|
Biuletyn Odnowy Liturgii. * W: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 75-99.
Zawarto¶æ: II. URZÊDY I S£U¯BY III. LITURGICZNA WSPÓLNOTA * Redaktorem niniejszego biuletynu jest ks. Franciszek B l a c h n i c k i, Lublin.
Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 75-78 I. LITERA I DUCH I. Pawlak 1. Ordo Cantus Missae Dnia 24 czerwca 1972 r. Kongregacja Kultu Bo¿ego og³osi³a now± ksiêgê liturgiczn± nosz±c± tytu³ Ordo Cantus Missae. Konieczno¶æ jej wydania, jak czytamy we wstêpie, wyniknê³a z daleko posuniêtych zmian w liturgii mszalnej, zw³aszcza za¶ odnowy kalendarza (zniesienie niektórych ¶wi±t i okresów liturgicznych), pojawienia siê nowego msza³u (zmiany w obrzêdach mszalnych, nowe formularze), wreszcie za¶ z potrzeby dostosowania ¶piewów do nowego porz±dku czytañ mszalnych. W przeciwieñstwie jednak do wymienionych ksi±g Ordo Cantus Missae zasadniczo opiera siê na tradycyjnym ¶piewie gregoriañskim zawartym w Graduale Romanum i poza nielicznymi wyj±tkami nie wprowadza nowych ¶piewów, a jedynie tak porz±dkuje dotychczasowe, by odpowiada³y one wymogom odnowionej liturgii. Podstaw± do takiego postêpowania sta³o siê wskazanie Konstytucji o Liturgii n. 114: Z najwiêksz± troskliwo¶ci± nale¿y zachowywaæ i otaczaæ opiek± skarbiec muzyki ko¶cielnej. Pozostawiono wiêc tradycyjny uk³ad ¶piewów mszalnych przesuwaj±c jedynie miejsce ich wykonania tak, by tre¶æ ich zgadza³a siê z czytaniami danego dnia. Odnosi siê to w pierwszym rzêdzie do ¶piewów miêdzylekcyjnych (graduale, tractus, alleluja) a tak¿e w wielkiej mierze do antyfon komunijnych, których tre¶æ winna pokrywaæ siê z Ewangeli± dnia, o ile z perykopy ewangelicznej zosta³a zaczerpniêta. Przy okazji przywrócono niektóre ¶piewy, które kiedy¶ nale¿a³y do autentycznego repertuaru, lecz w ci±gu wieków zosta³y z ró¿nych przyczyn usuniête. W ten sposób wzbogacono repertuar gregoriañski o ok. 20 melodii 1 . OCM nie usuwa równie¿ utworów neogregoriañskich, aczkolwiek zachêca do zast±pienia ich dawnymi odpowiednimi ¶piewami z wyj±tkiem ¶wi±t: Chrystusa Króla, Naj¶w. Serca Jezusowego i Niepokalanego Poczêcia. Znacznie poszerzono Commune Sanctorum. Znalaz³y siê w nim wszystkie utwory z Proprium Sanctorum, o ile nie by³y ¶ci¶le zwi±zane z jakim¶ ¶wiêtym, a tak¿e pewna liczba ¶piewów z Proprium de Tempore. Ponadto nowe rubryki przewiduj± pewn± swobodê w doborze ¶piewów mo¿na zast±piæ utwór ma³o znany lub trudny innym równowa¿nym. Zreszt± zestawy ¶piewów zawieraj± zazwyczaj kilka mo¿liwo¶ci, a ponadto przewiduj± zastosowanie tych samych ¶piewów w ci±gu ca³ego okresu liturgicznego np. jednej antyfony na ofiarowanie podczas ca³ego Adwentu. Ca³a ksiêga sk³ada siê z nastêpuj±cych czê¶ci: Praenotanda (których pierwszy rozdzia³ zosta³ powy¿ej streszczony), Elenchus cantuum qui translati sunt ab una Missa ad aliam vel qui pluribus Missis assignati, Proprium de Tempore, Proprium de Sanctis, Communia, Missae Rituales, Missae ad Diversa, Missae Votivae, Liturgia Defunctorum, Varia oraz Indices. Poniewa¿ nie sposób omówiæ wyczerpuj±co ksiêgi sk³adaj±cej siê z 246 stron, gdy¿ wymaga ona d³u¿szego i wnikliwego studium, dlatego zwrócimy uwagê na pewne szczegó³y opieraj±c siê zarówno na uwagach wstêpnych, jak i na rubrykach umieszczonych b±d¼ to przy poszczególnych czê¶ciach, b±d¼ te¿ niektórych ¶piewach. 1. A n t y f o n ê n a W e j ¶ c i e powinni zaczynaæ wszyscy, a nie jak dot±d kantorzy. Gwiazdki (asteriscus) podane w Graduale Romanum maj± raczej charakter informacyjny, a nie normatywny. Do kantorów natomiast nale¿± wersety psalmu. Po ka¿dym wierszu wykonuje siê antyfonê. Jako ostatni wiersz mo¿na ¶piewaæ Gloria Patri, mo¿na jednak doksologiê opu¶ciæ, a nawet ograniczyæ siê do ¶piewu samej tylko antyfony, je¿eli wymaga tego sytuacja np. krótka droga do o³tarza. W uroczysto¶ci i ¶wiêta wolno ¶piewaæ zawsze introit Gaudeamus podstawiaj±c w odpowiednim miejscu s³owa wyra¿aj±ce tajemnicê dnia. 2. B ³ a g a n i a K y r i e e l e i s o n w zasadzie wykonuje siê dwukrotnie. Skoro jednak wzglêdy muzyczne tego wymagaj±, mo¿na Kyrie powtarzaæ trzy, a nawet wiêcej razy. Przy trzeciej formie aktu pokutnego, gdzie b³aganie poprzedzone jest krótkim tropem, radzi siê wykorzystaæ melodie Kyrie XVI, XVIII oraz inne zawarte w Kyriale simplex. 3. H y m n G l o r i a intonuje celebrans lub kantor. Wykonuj± go za¶ na przemian dwa chóry lub kantorzy z chórem, przy czym niekoniecznie trzeba siê trzymaæ ¶ci¶le kresek podzia³owych zawartych w Graduale Romanum. 4. C z y t a n i a mog± byæ ¶piewane. Melodie do nich podaj± nn. 500 i 501. Pierwsze czytanie radzi siê ¶piewaæ w tonie proroctwa, drugie (lub je¶li jest tylko jedno) na melodiê Episto³y. ¦piewa siê tak¿e zakoñczenie Verbum Domini i odpowied¼ Deo gratias. 5. ¦ p i e w y m i ê d z y l e k c y j n e to:
6. M e l o d i e d o E w a n g e l i i wraz z konkluzj± i odpowiedzi± podaj± nn. 502-504. Nie ró¿ni± siê one niczym od dotychczasowych. 7. C r e d o mo¿na ¶piewaæ jak dot±d: w ca³o¶ci na przemian, a Oratio Fidelium wykonuje siê wed³ug zwyczajów miejscowych. 8. Po antyfonie na ofiarowanie pozwala siê dodaæ kilka wierszy z odpowiedniego psalmu. Wówczas jednak po ka¿dym wersecie powtarza siê antyfonê. Stosuje siê to tylko wtedy, gdy pozwala na to czas trwania obrzêdu (np. gdy okadza siê dary ofiarne). Mo¿na te¿ psalm ca³kowicie pomin±æ. Dotyczy to równie¿ wersetów w antyfonie Domine, Jesu Christe w mszach za zmar³ych. Zreszt± n. 394 podaje 7 innych antyfon do wykorzystania w tym miejscu liturgii za zmar³ych. 9. OCM podtrzymuje tradycjê melodii prostej i uroczystej w prefacji, z tym ¿e dialog przed prefacj± w tonie uroczystym mo¿na zastosowaæ w ka¿dym przypadku. Podobnie dwie melodie posiada doksologia kanonu. 10. M o d l i t w a P a ñ s k a posiada 3 melodie: dawny tonus solemnis z Missale Romanum (potrydenckiego), tonus usualis i tonus alter opublikowane w Kyriale Simplex. 11. W e z w a n i e A g n u s D e i wykonuje siê jak dot±d a cantoribus, omnibus respondentibus. Mo¿na je powtórzyæ tak d³ugo, jak trwa obrzêd ³amania chleba, maj±c jednak na uwadze jego formê muzyczn±. 12. A n t y f o n ê k o m u n i j n ± wykonuje siê w podobny sposób jak antyfonê na wej¶cie tzn. z psalmem. Wybrane wersety psalmu podane s± przy ka¿dej antyfonie. ¦piew nale¿y tak jednak u³o¿yæ, by kantorzy bez trudno¶ci mogli przyst±piæ do Komunii ¶w. N. 142 podaje wybór antyfon komunijnych o charakterze eucharystycznym, które mo¿na wykonywaæ zawsze zamiast antyfony dnia. Powsta³o wiêc swego rodzaju Commune antyfon komunijnych. 13. R y t z a k o ñ c z e n i a zawiera melodie do b³ogos³awieñstwa zwyk³ego, uroczystego i modlitw nad ludem (Por. Missale Romanum, ss. 495-506 i 507-511). B³ogos³awieñstwo biskupie poprzedzone jest znanym dialogiem. Ite, missa est wykonuje siê z podwójnym alleluja od I Niedzieli Paschy przez ca³± oktawê a tak¿e w VIII Niedzielê Paschy czyli Zes³ania Ducha ¦w. Nale¿y dodaæ, i¿ OCM podaje melodie do s³ów towarzysz±cych znakowi krzy¿a na pocz±tku liturgii (In nomine Patris... oraz do modlitwy o pokój po embolizmie, co wydaje siê rzecz± logiczn±, gdy¿ w obydwu przypadkach ¶piew nie zostanie przerwany przez s³owo mówione. Dekret wprowadzaj±cy zaznacza, ¿e normy OCM dotycz± tych, którzy uczestnicz± w liturgii odprawianej w jêzyku ³aciñskim. Tego rodzaju zgromadzenia praktycznie dzi¶ rzadko wystêpuj±. Czê¶ciej natomiast zdarzaj± siê przypadki, gdzie nie wszyscy znaj± ³acinê i umiej± wykonaæ ¶piewy gregoriañskie, ale chêtnie ich s³uchaj±. Uwzglêdniaj±c rozmaito¶æ potrzeb lokalnych, duszpasterze przyjmuj± raz po raz program mieszany: ¶piew gregoriañski na przemian ze ¶piewem w jêzyku narodowym 3 . Nie mo¿na bowiem zapominaæ o udziale w obrzêdach tak¿e poprzez s³uchanie ¶piewu czy muzyki 4 . Trzeba równie¿ dodaæ, ¿e OCM wprowadza poprawki do Graduale Simplex tym samym sankcjonuj±c jego wa¿no¶æ. Zawsze bowiem mo¿na wybraæ ¶piew lub ¶piewy z tego gradua³u, je¶li brak ¶rodków na wykonanie ozdobnych i trudnych melodii z Graduale Romanum. OCM porz±dkuje wreszcie liturgiê za zmar³ych i dostosowuje ¶piewy do nowych wymogów. Znajdujemy tam 9 ró¿nych antyfon na wej¶cie, 5 gradua³ów, 8 alleluja, 8 antyfon na ofiarowanie i 12 na komuniê. Szokuj±cym mo¿e byæ fakt po³±czenia ¶piewu Alleluia z wersetem Requiem aeternam, gdy¿ dot±d wydawa³o siê, i¿ oba te teksty wykluczaj± siê wzajemnie (melodiê podaje n. 394). OCM nie przewiduje dostosowywania melodii gregoriañskich do nowego Missale Romanum. Antyfony zawarte w mszale bêd± t³umaczone na jêzyki narodowe i maj± byæ do nich tworzone nowe melodie odpowiadaj±ce duchowi poszczególnych kultur. Jak ju¿ wspomniano, powy¿sze omówienie nie wyczerpuje ca³o¶ci zagadnienia. Pragnie je tylko zasygnalizowaæ. Mo¿na na koniec pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e wraz z og³oszeniem OCM zakoñczy³a siê zasadnicza odnowa liturgii mszalnej 5 . Wprawdzie spodziewaæ siê nale¿y jeszcze uzupe³nieñ, ale trzon ca³ej liturgii nie ulegnie chyba zmianie. Nabra³a ona wiêkszej spoisto¶ci wewnêtrznej, zosta³a bardzo urozmaicona a jednocze¶nie uelastyczniona. Sta³o siê to m.in. poprzez opublikowanie Ordo Cantus Missae, które po³±czy³o nova et vetera. Przypisy do I. Pawlak, Ordo Cantus Missae 2 M. B i h a n. Le chant grégorien: L'Ordo Cantus Missae, Musique Sacrée, Informations. Bulletin mensuel du Centre National de Pastorale Liturgique 17/9 octobre 1972. 3 Por. St. W ó j c i k, Msza bez udzia³u ludu, Homo Dei 41(1972) 194-195. 5 Por. J. C l a i r e, L'Ordo Cantus Missae, Notitiae 75(1972) 226. Ks. Ireneusz Pawlak, Lublin
Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 78-81 I. LITERA I DUCH Oprac. C. Krakowiak 2. Nowe dekrety papieskie o zniesieniu ni¿szych ¶wiêceñ i ¶wiêceniach diakonatu Po wydaniu obrzêdów ¶wiêceñ kap³añskich i diakonatu przysz³a kolej na reformê dotychczasowych ¶wiêceñ ni¿szych. Sprawie tej po¶wiêca papie¿ motu proprio Ministeria quaedam z 15 IX 1972. Uzasadniaj±c wprowadzane zmiany papie¿ odwo³uje siê do Konstytucji o ¶w. Liturgii, która zaleca, aby zgromadzenie ukazywa³o Ko¶ció³, w którym s± ró¿ne urzêdy i pos³ugi (KL 62), oraz aby wszyscy brali aktywny udzia³ w czynno¶ciach liturgicznych (KL 14) spe³niaj±c swoj± w³asn± funkcjê na mocy przepisów liturgicznych (KL 28). Poniewa¿ s± ró¿ne funkcje i pos³ugi w s³u¿bie ludowi Bo¿emu i kulcie oddawanym Bogu, z których wiele mog± wykonywaæ tak¿e ¶wieccy, zachodzi³a potrzeba nowego na nie spojrzenia i ich uporz±dkowania. Papie¿ mówi dalej, ¿e szczególnie potrzebni s± s³udzy s³owa i o³tarza, dlatego w Ko¶ciele ³aciñskim, specjalne zadania w pos³udze s³owa i o³tarza spe³niaj± lektorzy i akolici. Je¶li ponadto konferencje episkopatów uznaj± za potrzebne ustanowienie jeszcze innych funkcji, jest to mo¿liwe, po uprzednim zwróceniu siê w tej sprawie do Stolicy Apostolskiej. Omawiane motu proprio podaje nastêpuj±ce postanowienia znosz±ce dotychczasowe przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego
Jako g³ówne obowi±zki lektora wymienione s± nastêpuj±ce funkcje:
Natomiast akolita jest ustanowiony w tym celu, aby pomaga³ diakonowi i s³u¿y³ kap³anowi. Jego g³ównymi zadaniami s±:
Z tych samych wzglêdów mog± akolici robiæ wystawienie (i repozycjê) Naj¶wiêtszego Sakramentu do adoracji wiernych, ale nie mog± b³ogos³awiæ. Akolici mog± równie¿ przygotowaæ innych wiernych do ró¿nych pos³ug liturgicznych w czasie sprawowania liturgii. Wype³nianie tak licznych pos³ug powierzonych lektorom i akolitom wymaga dobrego ich przygotowania teoretycznego (wiadomo¶ci o publicznym kulcie Ko¶cio³a, o g³êbokim sensie sprawowanych czynno¶ci) oraz duchowego, aby karmili siê Pismem ¶w. i Eucharysti± i aby uczyli siê codziennie ofiarowywania siê Bogu, bêd±c w ¶wi±tyni przyk³adem dla pozosta³ych wiernych. Ministeria lektora i akolity wed³ug tradycji Ko¶cio³a s± zastrze¿one tylko mê¿czyznom. Kandydatom do tych urzêdów stawia siê nastêpuj±ce wymagania: wyra¼na pro¶ba przyjêta przez biskupa, odpowiedni wiek i kwalifikacje okre¶lone szczegó³owo przez konferencjê episkopatu, mocna wola s³u¿enia Bogu i wiernym. Uroczystego przyjêcia do tej s³u¿by dokonuje biskup wed³ug obrzêdu, który nied³ugo bêdzie wydany. Zadaniem konferencji episkopatu jest ustalenie okresu przerwy (interstitia), je¶li udziela siê obydwu urzêdów jednej osobie. Kandydaci do diakonatu i kap³añstwa musz± obowi±zkowo przyj±æ te ministeria i przez pewien czas je wykonywaæ, jako przygotowanie do przysz³ego pos³ugiwania s³owu i o³tarzowi. Dyspensa od tych urzêdów, dla wspomnianych wy¿ej kandydatów zastrze¿ona jest Stolicy Apostolskiej. Przyjêcie tych ministeriów nie upowa¿nia do wymagania od Ko¶cio³a utrzymania lub wynagrodzenia. Powy¿sze postanowienia obowi±zuj± od 1 I 1973. Omawiany dokument papieski okre¶laj±c szczegó³owe zadania lektorów i akolitów nie zawsze je dok³adnie precyzuje. Nie s± jasne tak¿e okre¶lenia funkcji lektora jak: kieruje ¶piewem wiernych i poucza wiernych o dogodnym przyjmowaniu sakramentów ¶wiêtych. Nie wiadomo o jakie kierowanie (¶piewem chodzi, czy nie jest to wchodzenie w funkcje kantora? Jeszcze bardziej niejasne jest okre¶lenie roli lektora w pouczaniu wiernych o dogodnym przyjmowaniu sakramentów ¶wiêtych; wydaje siê, ¿e chodzi tu chyba o pewne wskazania porz±dkowe przy przyjmowaniu sakramentów ¶w. Na podstawie powy¿szych decyzji Stolicy Apostolskiej o zniesieniu subdiakonatu i przejêciu funkcji zwi±zanych z tym ¶wiêceniem przez lektora i akolitê trac± aktualno¶æ przepisy IGMR nr 142-152 mówi±ce o czynno¶ciach subdiakona w czasie Mszy ¶w. Powstaje jednak pytanie, które czynno¶ci liturgiczne dotychczasowego subdiakona sprawuje lektor, a które akolita. Wydaje siê, ¿e mo¿na przyj±æ ogóln± zasadê, ¿e wszystko to, co dotyczy pos³ugi s³owa nale¿y teraz do lektora (IGMR nr 145-146), natomiast pos³uga przy o³tarzu bêdzie nale¿a³a do akolity (IGMR nr 147-151). Podzia³ taki oparty jest na stwierdzeniu papie¿a, ¿e s± dwie g³ówne pos³ugi w Ko¶ciele, pos³uga s³owa (funkcja lektora) i pos³uga o³tarza (funkcja akolity). Szczególnie nale¿y siê cieszyæ z decyzji papie¿a pozwalaj±cej akolitom w okre¶lonych wy¿ej wypadkach na udzielanie Komunii ¶w. oraz robienie wystawienia Naj¶wiêtszego Sakramentu. Skorzystaj± z tego przede wszystkim alumni seminariów duchownych maj±cy urz±d akolity, zw³aszcza w czasie ¶wi±t Wielkanocy i Bo¿ego Narodzenia, kiedy jest bardzo du¿o wiernych do Komunii ¶w. i czêsto z powodu udzielania jej przez jednego kap³ana Msza ¶w. nazbyt siê przed³u¿a. Drugi dokument papieski Ad pascendum z 14 IX 1972 po¶wiêcony jest diakonatowi w Ko¶ciele, tak sta³emu jak i przej¶ciowemu przed ¶wiêceniami prezbiteratu. Po krótkim przedstawieniu pos³ugi diakona w Ko¶ciele pierwszych wieków, papie¿ charakteryzuje obecne zadania diakonów i okre¶la wa¿niejsze momenty w przygotowaniu kandydatów do diakonatu. Kandydat do diakonatu lub prezbiteratu powinien publicznie wyraziæ wolê ofiarowania siê na s³u¿bê Bogu i Ko¶cio³owi przez wykonywanie ¶wiêtego urzêdu. Ko¶ció³ ze swej strony przyjmuje to ofiarowanie, wzywa i wybiera oraz przygotowuje do przyjêcia ¶wiêceñ przez w³±czenie do grona kandydatów do stanu duchownego. My¶l± Ko¶cio³a jest powierzanie ministeriów lektora i akolity przede wszystkim tym, którzy pragn± oddaæ siê specjalnej s³u¿bie Bogu i Ko¶cio³owi. Ko¶cio³owi zale¿y bowiem, aby ci kandydaci, odpowiednio karmieni ze sto³u s³owa i Cia³a Pañskiego, przez odpowiednie studium i æwiczenia, stopniowo przygotowywali siê do pos³ugi s³owa i o³tarza, oraz aby przystêpowali do ¶wiêceñ ¶wiadomi swego powo³ania. W zwi±zku z tym, dokument papieski poleca wprowadzenie obrzêdu dopuszczenia kandydatów do diakonatu i kap³añstwa. Do tego dopuszczenia wymagane s±: w³asnorêcznie napisana pro¶ba kandydata oraz jej przyjêcie przez odpowiedniego prze³o¿onego ko¶cielnego dane na pi¶mie. Tym odpowiednim prze³o¿onym jest ordynariusz. Okre¶lone s± równie¿ pewne kwalifikacje kandydatów; mog± byæ przyjêci ci, którzy: okazuj± prawdziwe oznaki powo³ania, odznaczaj± siê dobrymi obyczajami, wolni s± od defektów duchowych i cielesnych oraz chc± swe ¿ycie oddaæ na s³u¿bê Ko¶cio³owi, na chwa³ê Boga i dla dobra wiernych. Dolna granica wieku kandydatów zosta³a okre¶lona na 20 lat (ukoñczone!). Kandydaci powinni równie¿ zacz±æ ju¿ kurs teologii. Maj± oni prawo ze strony Ko¶cio³a do nale¿ytej troski o ich powo³anie i odpowiedniej pomocy w rozwoju duchowym. Obrzêdu liturgicznego przyjêcia kandydatów dokonuje ordynariusz, jemu to kandydaci przed ¶wiêceniami przekazuj± w³asnorêcznie napisan± deklaracjê, ¶wiadcz±c± o chêtnym i dobrowolnym przyjmowaniu ¶wiêceñ. Kandydaci do diakonatu i ¶wiêceñ kap³añskich w specjalnym obrzêdzie poprzedzaj±cym ¶wiêcenia diakonatu sk³adaj± zobowi±zanie zachowania celibatu propter regnum caelorum wobec Boga i Ko¶cio³a. Tak przyjêty celibat jest przeszkod± uniemo¿liwiaj±c± ma³¿eñstwo. Zarówno diakoni stali jak i maj±cy przyj±æ prezbiterat otrzymuj± ¶wiêcenia dopiero po odbyciu przepisanych prawem studiów. Zobowi±zanie do brewiarza inaczej dotyczy diakonów sta³ych, a inaczej maj±cych przyj±æ ¶wiêcenia kap³añskie. Pierwsi nie s± do modlitwy brewiarzowej w sposób ¶cis³y zobowi±zani. Dokument mówi jedynie, ¿e maxime decet, aby przynajmniej jak±¶ czê¶æ brewiarza odmawiali ka¿dego dnia. Natomiast diakoni wezwani do kap³añstwa obowi±zani s± do modlitwy brewiarzowej. Przez przyjêcie diakonatu dokonuje siê przyjêcie do stanu duchownego i inkardynacja do diecezji. Papie¿ zapowiada w zwi±zku z tymi postanowieniami og³oszenia wkrótce obrzêdów dopuszczenia kandydatów do diakonatu i kap³añstwa oraz przyjêcia celibatu. W zakoñczeniu omawianego motu proprio papie¿ stwierdza, ¿e ci którzy ju¿ przyjêli tonsurê zachowuj± wszystkie obowi±zki, prawa i przywileje duchownych. To samo odnosi siê do subdiakonów z tym, ¿e musz± oni ponownie powtórzyæ zobowi±zanie do zachowywania celibatu. W ten sposób reforma ni¿szych ¶wiêceñ kap³añskich, subdiakonatu i wprowadzenie na ich miejsce ministeriów lektora i akolity, dostêpnych tak¿e dla ludzi ¶wieckich, wyra¼niej ukazuje w Ko¶ciele ró¿nicê miêdzy kap³añstwem s³u¿ebnym a wspólnym kap³añstwem wiernych, które ró¿ni± siê nie tylko stopniem ale istot±, s± sobie jednak wzajemnie podporz±dkowane, jedno i drugie bowiem we w³a¶ciwy sobie sposób uczestniczy w jednym kap³añstwie Chrystusowym (KK 10). Na podstawie L'Osservatore Romano z 15 IX 1972
Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 81-82 I. LITERA I DUCH Oprac. Cz. K.[rakowiak] 3. Odpowiedzi Papieskiej Komisji Interpretacyjnej Dekretów Soboru Watykañskiego II na w±tpliwo¶ci w zwi±zku z nowym Ordo Confirmationis Po wydaniu przez papie¿a Paw³a VI konstytucji apostolskiej Divinae consortium naturae og³aszaj±cej nowy obrzêd bierzmowania, zaczê³y nap³ywaæ do Stolicy Apostolskiej pytania odno¶nie istotnego obrzêdu tego sakramentu. Chodzi³o o rozstrzygniêcie, czy szafarz bierzmowania ma wk³adaæ rêkê na g³owê kandydata w czasie namaszczania czo³a, czy te¿ wystarcza samo namaszczenie. Komisja Interpretacyjna odpowiedzia³a, ¿e wystarcza samo namaszczenie, które w wystarczaj±cy sposób ukazuje w³o¿enie rêki. Po tej odpowiedzi podpisanej przez kard. P. F e l i c i, umieszczono komentarz t³umacz±cy takie rozwi±zanie na podstawie konstytucji apostolskiej i nowego obrzêdu bierzmowania, gdzie powiedziane jest, ¿e bierzmowania udziela siê przez namaszczenie krzy¿em na czole, którego dokonuje siê w³o¿eniem rêki (quae fit manus impositione) i przez s³owa: przyjmij znak Daru Ducha ¦wiêtego (OC Praenot., nr 9, OC nr 27; 44; 55; 56). Przypomniano jednocze¶nie, ¿e rzymski obrzêd bierzmowania, a¿ do B e n e d y k t a XIII (1724-1730) posiada³ tylko jedno w³o¿enie r±k na wszystkich kandydatów jednocze¶nie na pocz±tku obrzêdu, podczas modlitwy Deus Omnipotens. Nie by³o w³o¿enia rêki w czasie namaszczania, jedynie niektórzy teologowie widzieli je w dotyku podczas namaszczania czo³a. Dopiero B e n e d y k t XIII wprowadzi³ rubrykê: imposita manu dextra super caput confirmandi, ale nigdy Stolica Ap. nie uwa¿a³a, ¿e to w³o¿enie rêki nale¿y do wa¿no¶ci sakramentu. Z tego wynika, ¿e istotnym obrzêdem bierzmowania nie jest w³o¿enie r±k, ale namaszczenie czo³a krzy¿mem. B. B o t t e t³umaczy to tym, ¿e ten gest jest wyra¼niejszy oraz ¿e obrz±dki wschodnie nie znaj± wk³adania r±k, a jedynie namaszczenie krzy¿mem, które jest jednocze¶nie w³o¿eniem rêki, bo jest kontaktem rêki szafarza z g³ow± bierzmowanego. W ten sposób opuszczenie rubryki B e n e d y k t a XIII jest celow± poprawk± i powrotem do dawnej tradycji Ko¶cio³a powszechnego (por. B. B o t e, Problemes de la confirmation. Questions liturgiques 1, 1972, 3-8). Powstaj± równie¿ trudno¶ci przy przek³adzie formu³y sakramentalnej bierzmowania. Jêzyk grecki i ³aciñski u¿ywaj± dope³niacza identyczno¶ci lub dopowiedzenia (przydawki) tzn. ¿e s³owo w dope³niaczu nie przedstawia czego¶ ró¿nego od rzeczownika, od którego zale¿y, ale oznacza identyczno¶æ miêdzy tymi dwoma rzeczownikami. Tak jest w przypadku formu³y bierzmowania. Nie chodzi wiêc tutaj o dar który pochodzi od Ducha i jest od Niego ró¿ny, ale o dar, którym jest sam Duch ¦wiêty. Takie t³umaczenie jest zgodne z ca³± tradycj± biblijn±, która mówi o Duchu ¦wiêtym jako darze, ¿e Duch ¦w. jest dawany wiernym. Komentarz zaznacza jeszcze, ¿e s³owa Donum, nie nale¿y rozumieæ jako dona pochodz±ce od Ducha ¦w., lecz samego Ducha ¦w. który jest Darem i od Niego pochodz± inne dary szczegó³owe (por. OC nr 25). Podano tak¿e przyk³ady t³umaczeñ formu³y na ró¿ne jêzyki. Francuzi przet³umaczyli j± przez: N., reçois la marque de l'Esprit Saint qui t'est donné, W³osi: N., riceri il sigillo delio Spirito Santo che ti è dato in dono. Na podstawie Notitiae 76/1972
Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 82-83 II. URZÊDY I S£U¯BY E. G.[uziakiewicz] 1. XV spotkanie duszpasterzy s³u¿by liturgicznej w £om¿y W dniach 26 i 27 pa¼dziernika 1972 r. odby³o siê w £om¿y XV spotkanie diecezjalnych i zakonnych duszpasterzy s³u¿by liturgicznej. Zebranych w auli Wy¿szego Seminarium Duchownego powita³ bardzo serdecznie ks. bp Miko³aj S a s i n o w s k i, gospodarz tego terenu. Zjazd otworzy³ ks. bp Pawe³ L a t u s e k, delegat episkopatu do spraw s³u¿by liturgicznej. Po odczytaniu przez sekretarza sprawozdania z poprzedniego spotkania, które odby³o siê wiosn± tego¿ roku w Tarnowie, krajowy duszpasterz s³u¿by liturgicznej ks. dr Franciszek B l a c h n i c k i wprowadzi³ zebranych w tematykê zjazdu. Nastêpnie z³o¿y³ relacjê z pracy i osi±gniêæ Krajowego O¶rodka Formacji S³u¿by Liturgicznej, zasygnalizowa³ obecnym obszerne sprawozdanie z tegorocznej wakacyjnej akcji rekolekcyjnej (przekazane diecezjalnym referentom w teczce z materia³ami ze zjazdu) i po przerwie obiadowej omówi³ dekret Kongregacji Kultu Bo¿ego o reformie ni¿szych ¶wiêceñ. Wskaza³ przy tym na jego znaczenie i mo¿liwo¶ci wykorzystania w naszym kraju przez duszpasterstwo s³u¿by liturgicznej. W ¿ywej dyskusji, któr± wywo³a³ referat, zwrócono uwagê na nastêpuj±ce sprawy:
Dotychczasow± s³u¿bê liturgiczn± widziano jako bazê do uformowania nowych urzêdów. Duszpasterz ³ódzki wskaza³ na mo¿liwo¶æ wykorzystania 3-letniego programu pracy z lektorami do formacji kandydatów na urz±d lektora w nowym znaczeniu. Po dyskusji przedstawiono sprawozdania z pracy duszpasterstwa liturgicznego niektórych diecezji. Referent z diecezji sandomierskiej omówi³ wakacyjn± akcjê rekolekcyjn±. Diecezja posiada ju¿ kilka w³asnych punktów, gdzie odbywaj± siê tego typu rekolekcje. Objê³y one w tym roku ok. 250 osób. Praca wakacyjna kontynuowana jest przez dni wspólnoty s³u¿by liturgicznej odbywaj±ce siê na terenie diecezji w trzech o¶rodkach, a tak¿e przez systematycznie przeprowadzane w parafiach spotkania tygodniowe z ewangeliczn± rewizj± ¿ycia. Duszpasterz ³ódzki opowiedzia³ o pracy w kierunku przygotowania alumnów seminarium do zajêæ z zespo³ami s³u¿by liturgicznej. W administracji drohiczyñskiej skoncentrowano siê na pracy z m³odzie¿± wiejsk± i pozaszkoln± z racji odrêbnego charakteru spo³eczno-socjologicznego tego terenu. Organizuje siê tam dekanalne kursy dla lektorów wed³ug programu ogólnopolskiego. W kolejnym punkcie programu duszpasterz krajowy zaprezentowa³ opracowane w Krajowym O¶rodku materia³y do pracy z zespo³ami s³u¿by liturgicznej. Obejmowa³y one nastêpuj±ce teczki:
Wieczorem odby³o siê spotkanie w auli Diecezjalnego Instytutu Pastoralnego, gdzie omawiano bie¿±ce trudno¶ci z pracy w terenie i imprez organizowanych przez Krajowe Duszpasterstwo. Obrady w drugim dniu rozpoczêto krótkim sprawozdaniem jednego z duszpasterzy z sesji Coetus Internationalis Ministrantium w Rzymie. Scharakteryzowa³ on podrêcznik s³u¿by ministranckiej, który by³ przedmiotem obrad (ma byæ wydany z inicjatywy CIM). Poinformowa³ tak¿e o przyjêciu obraduj±cych przez papie¿a oraz prefekta Kongregacji Kultu Bo¿ego. Du¿e zainteresowanie wywo³a³ referat ks. mgr Zbigniewa P i a s e c k i e g o: Psalm responsoryjny w odnowionej liturgii. Prelegent po przedstawieniu historii psalmu responsoryjnego w liturgii rzymskiej omówi³ jego funkcjê kerygmatyczno-dialogow± i medytacyjn± oraz uwarunkowania jego funkcjonalno¶ci od strony formy poetyckiej i muzycznej. Uczestnicy poruszyli w dyskusji zagadnienie najw³a¶ciwszej formy muzyki w liturgii. Niektórzy bronili muzyki dawnej wskazuj±c na jej funkcjê wychowawcz±. Wydaje siê jednak, ¿e m³odsze pokolenie musi znale¼æ w³asny wyraz muzyczny prze¿ywania liturgii, który bêdzie chyba syntez± muzyki dawnej i wspó³czesnej. Nastêpnie stwierdzono ma³± zrozumia³o¶æ obecnego przek³adu psalmu responsoryjnego. Postulowano komentarz, podrêczniki, które pomog³yby rozwi±zaæ ten problem. Wskazano równie¿ na maj±cy siê ukazaæ lekcjonarz, który bêdzie zawiera³ bardziej komunikatywny przek³ad tej czê¶ci liturgii. Problem wykonawcy psalmu responsoryjnego podjê³a w ostatnim referacie mgr Gizela S k o p. Po rozró¿nieniu funkcji psa³terzysty i kantora wskaza³a na warunki, jakie musi spe³niaæ solowy wykonawca ¶piewu liturgicznego. Dalsza czê¶æ referatu po¶wiêcona by³a programowi i metodzie formacji. W dyskusji podjêto nastêpuj±ce tematy: 1) wiek psa³terzysty; 2) organista w roli psa³terzysty, pomoc w wychowaniu muzycznym kantorów; 3) kobieta spe³niaj±ca funkcjê psa³terzysty. Dyskusja ta by³a ostatnim ju¿ punktem programu jesiennego zjazdu. E.[dward] G.[uziakiewicz]
Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 83-86 II. URZÊDY I S£U¯BY F. Blachnicki 2. Koncepcja formacji s³u¿by liturgicznej w ¶wietle dekretu Ministeria quaedam Soborowa reforma liturgii, która objê³a tak¿e reformê s³u¿b i urzêdów zgromadzeniu liturgicznym, wykazuje tendencjê do powierzenia tych s³u¿b urzêdów ludziom starszym i dojrzalszym. Jeste¶my ¶wiadkami jakiego¶ odinfantylizowania liturgii. Ukoronowaniem czy jakim¶ ostatecznym przypieczêtowaniem tych tendencji jest opublikowane przez Kongregacjê Kultu Bo¿ego w dniu 14 IX 1972 pismo apostolskie P a w ³ a VI Ministeria quaedam, wprowadzaj±ce reformê ni¿szych ¶wiêceñ. Pismo to ustanawia dwa urzêdy liturgiczne (ministeria: lektora i akolity), dostêpne równie¿ dla ¶wieckich. Z przywi±zanych do tych urzêdów obowi±zków i uprawnieñ (np. w odniesieniu do akolity udzielanie Komunii ¶w. wiernym) oraz warunków ich udzielania wynika, ¿e urzêdy te s± przewidziane zasadniczo dla ludzi doros³ych, przynajmniej po ukoñczeniu 18 roku ¿ycia (dok³adnie granicê wieku maj± okre¶liæ konferencje episkopatu). Powstaje w zwi±zku z tym pytanie o sens istnienia oraz przysz³o¶æ dzieciêcych i m³odzie¿owych zespo³ów s³u¿by liturgicznej skupiaj±cych ministrantów, lektorów, kantorów itp. Czy w nowym dokumencie przejawia siê tendencja do wyeliminowania dzieciêcej i m³odzie¿owej s³u¿by liturgicznej i zast±pienia jej dojrza³ymi lektorami i akolitami wprowadzanymi w urz±d przez biskupa? Wydaje siê, ¿e nie mo¿na mówiæ o takiej tendencji. Przeciwnie, dokument wyra¼nie wymienia tak¿e innych wiernych, którzy mog± otrzymaæ na jaki¶ czas zadanie czytania Pisma ¶w. w ramach funkcji liturgicznych wzglêdnie kap³ana lub diakona przy wykonywaniu czynno¶ci liturgicznych, szczególnie przez noszenie i podawanie msza³u, krzy¿a, ¶wiec i innych przedmiotów. Przez tych innych wiernych z pewno¶ci± nale¿y rozumieæ g³ównie tradycyjnych u nas ministrantów wzglêdnie innych cz³onków zespo³u s³u¿by liturgicznej, rekrutuj±cych siê g³ównie spo¶ród dzieci i m³odzie¿y. Otó¿ urzêdowi t.j. wprowadzeni przez biskupa w urz±d liturgiczny lektorzy i akolici otrzymuj± zadanie troszczenia siê o przygotowanie tamtych ludzi do wype³niania funkcji liturgicznych. Lektorzy i akolici maj± wiêc byæ w ramach wspólnoty lokalnej instruktorami i wychowawcami s³u¿by liturgicznej w znaczeniu szerszym. W ¶wietle powy¿szych postanowieñ nowego dokumentu reformy liturgii zarysowuje siê nowa i ca³o¶ciowa wizja tego, co nazywa siê duszpasterstwem s³u¿by liturgicznej. Zamiast o duszpasterstwie s³u¿by liturgicznej trzeba bêdzie mówiæ w przysz³o¶ci o s c h o l i liturgicznej. Przez to nale¿y rozumieæ grupê dzieciêc± i m³odzie¿ow± wychowywan± do pe³niejszego ¿ycia liturgicznego. Z natury rzeczy bêdzie to równie¿ grupa elitarna wychowywana przez liturgiê do g³êbszego ¿ycia chrze¶cijañskiego i zaanga¿owania apostolskiego. Z tej grupy bêd± wyrastali urzêdowi lektorzy i akolici jako pomocnicy kap³anów-duszpasterzy. Funkcje liturgiczne, do spe³niania których bêdzie przygotowywa³a schola liturgiczna, musz± byæ rozumiane jak najszerzej, z uwzglêdnieniem wszystkich mo¿liwo¶ci na jakie wskazuje rozdzia³ III Pouczenia Ogólnego Msza³u Rzymskiego. Spo¶ród tych s³u¿b na pierwszy plan wysunie siê funkcja scholi liturgicznej w znaczeniu liturgicznego zespo³u ¶piewaczego. Jest to bowiem funkcja maj±ca najszersze zastosowanie, sprawowana zbiorowo, o wielkim znaczeniu dla realizacji dzie³a odnowy liturgii i pog³êbienia pe³nego uczestnictwa wiernych w niej. W ten sposób nawi±zywa³oby siê do tradycyjnej koncepcji ch³opiêcej schola cantorum, której cz³onkowie wykonywali zarazem inne funkcje ministranckie w zgromadzeniu. Z drugiej strony by³by to nawrót do tradycyjnego, szerszego znaczenia terminu schola, który potem sta³ siê skrótem zastêpuj±cym pe³ne okre¶lenie schola cantorum, chocia¿ pierwotnie oznacza³ on w ogóle zespó³ ludzi wspólnie wykonuj±cych pewne zadania lub przygotowywanych do ich wype³niania (w pierwszych wiekach istnia³a np. tak¿e schola lectorum). W nowym uk³adzie stworzonym przez ostatni± reformê ni¿szych ¶wiêceñ, nale¿a³oby w duszpasterstwie s³u¿by liturgicznej nieco stonowaæ ró¿ne uroczyste przyjêcia do okre¶lonego stopnia s³u¿by liturgicznej wzglêdnie ¶wiecenia na lektorów (wzglêdnie akolitów), aby nie przys³oniæ wagi i znaczenia instytucji do urzêdu lektora i akolity dokonywanej przez biskupa. Wiêcej natomiast trzeba bêdzie zaakcentowaæ moment szkolenia, stopniowego zdobywania odpowiednich umiejêtno¶ci i sprawno¶ci. Otrzymanie biskupiej instititutio by³oby jakim¶ ukoronowamem tych wszystkich d±¿eñ i zdobywanych sprawno¶ci. Powstaje tutaj problem odno¶nie dziewcz±t nale¿±cych do parafialnej scholi liturgicznej. Droga do urzêdu liturgicznego lektora i akolity jest dla nich postanowieniem nowego dokumentu definitywnie zamkniêta, pozostaj± one zgodnie z dawn± tradycj± zastrze¿one dla mê¿czyzn. W tej sytuacji dziewczêta nale¿±ce do scholi liturgicznej by³yby w stosunku do ch³opców w pewnym sensie pokrzywdzone, nie maj±c przed sob± wizji celu d³ugoletniej formacji, jakim dla ch³opców by³oby ko¶cielne wprowadzenie do urzêdu lektora i akolity. Wydaje siê, ¿e drogê do rozwi±zania tego problemu ukazuje postanowienie zawarte w Ministeria quaedam w my¶l którego nic nie stoi na przeszkodzie, aby konferencje biskupów zwraca³y siê do Stolicy Apostolskiej z pro¶b± o ustanowienie innych jeszcze ko¶cielnych urzêdów, stosownie do potrzeb danego kraju. Tu mo¿na by wymieniæ urz±d katechety. Otó¿ z pewno¶ci± takie urzêdy bêd± mog³y byæ udzielane tak¿e niewiastom. Otwiera siê wiêc mo¿liwo¶æ ukoronowania formacji liturgicznej dziewcz±t udzieleniem urzêdu katechetki przygotowywanego przez funkcjê liturgiczn± komentatorki i gromadzenia darów na pocz±tku liturgii eucharystycznej. W oparciu o powy¿sze za³o¿enia ogólne mo¿na zarysowaæ ca³o¶ciowy plan formacji liturgicznej dzieci i m³odzie¿y. W ¿adnym wypadku nie mo¿e to byæ w±sko widziana formacja do wykonywania konkretnej funkcji liturgicznej w stylu dawniej czêsto spotykanej nauki ministrantury i æwiczenia ceremonii. Nieuchronnie doprowadzi³oby to do tresury liturgicznej w miejsce wychowania. Raczej trzeba widzieæ przygotowanie do konkretnych funkcji w ramach ogólniejszych krêgów formacyjnych. Poszczególne funkcje mog± odgrywaæ rolê pewnych punktów koncentruj±cych, syntetyzuj±cych lub symbolizuj±cych w ramach ogólnej pracy formacyjnej. Ogólne krêgi formacyjne, które stale trzeba mieæ na uwadze, s± nastêpuj±ce:
Te cztery krêgi wzglêdnie linie formacji musz± byæ stale i równocze¶nie kontynuowane przez ca³y czas formacji, co jednak nie wyklucza mo¿liwo¶ci szczególnego zaakcentowania jednej z tych linii w danym roku formacji. Ramy czasowe powy¿szej formacji nale¿y widzieæ równie¿ szeroko, zasadniczo paralelnie dla ca³ego okresu szkolnego. Terminus a quo to moment przyjêcia do wspólnoty eucharystycznej w chwili pierwszej Komunii ¶wiêtej. Praktycznie w naszych warunkach bêdzie to 9 rok ¿ycia i pocz±tek III klasy szkolnej. Terminus ad quem to opuszczenie szko³y ¶redniej, 18 rok ¿ycia. Wydaje siê, ¿e by³by to stosowny moment instytucji do urzêdu liturgicznego. Ca³y ten okres dzieli siê wyra¼nie na dwa podokresy odpowiadaj±ce pobytowi w szkole podstawowej i w szkole ¶redniej. Ks. Franciszek Blachnicki, Lublin
Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 86-94 II. URZÊDY I S£U¯BY G. Skop 3. Formacja liturgiczno-muzyczna psa³terzystów A. P s a ³ t e r z y s t a i j e g o z a d a n i a 1. Rozró¿nienie funkcji psa³terzysty i kantora W posoborowych tekstach liturgicznych miêdzy muzycznymi funkcjami w typowym zgromadzeniu liturgicznym wymieniane s± funkcje psa³terzysty i kantora. Zadaniem p s a l m i s t y jest ¶piewaæ lub recytowaæ psalm albo jaki¶ kantyk biblijny, znajduj±cy siê miêdzy czytaniami 1 . Powinien byæ równie¿ k a n t o r albo dyrygent chóru, który by podtrzymywa³ ¶piew ca³ego ludu i nim kierowa³ 2 . To wymienienie obok siebie funkcji psa³terzysty i kantora sugeruje istnienie zró¿nicowania w zakresie spe³nianych zadañ i kompetencji. Mo¿na wiêc postawiæ pytanie, czym siê te funkcje ró¿ni± i w jakim zakresie ewentualnie pokrywaj±. Odpowiedzi± na tak sformu³owane pytanie, mo¿e byæ stwierdzenie, ¿e psa³terzysta to po prostu kantor wykonuj±cy psalm responsoryjny czy inne przewidziane ¶piewy miêdzy czytaniami. To jest odpowied¼ na pewno s³uszna choæ nieco upraszczaj±ca zagadnienie. Pewnym ¶wiat³em, wyja¶niaj±cym znaczenie i wagê funkcji psa³terzysty i kantora mo¿e byæ orientacja w historycznym procesie kszta³towania siê tych instytucji. Instytucja psa³terzysty jest czym¶ pierwotnym, gdy¿ znana by³a ju¿ w pierwszych wiekach Ko¶cio³a. Psa³terzyst± by³ wyspecjalizowany lektor, z racji posiadanych ¶wiêceñ zaliczany do ni¿szego kleru, wykonuj±cy ¶piewy w stroju liturgicznym w prezbiterium. Powstanie scholi cantorum ograniczy³o w pewnym stopniu zakres wykonywanych przez niego ¶piewów, coraz mniej powstawa³o wersetów opracowywanych bardzo bogato melizmatycznie, a samych psa³terzystów w³±czono z czasem w poczet cz³onków scholi. W ¶redniowiecznych zespo³ach ¶piewaczych, zak³adanych przy katedrach i ko¶cio³ach klasztornych, solistów nazywano kantorami. Pierwotnie cz³onkami takiego zespo³u mogli byæ tylko duchowni, z czasem jednak pod presj± rozwoju wielog³osowo¶ci otwarto bramy równie¿ dla osób ¶wieckich, co w dalszych etapach rozwoju doprowadzi³o z kolei do powstania chóru, ju¿ w nowoczesnym tego s³owa znaczeniu. Dyrygenta zespo³u kantorskiego ko¶cielnego, a potem równie¿ ¶wieckiego nazywano tak¿e kantorem. Dalszy rozwój religijnej muzyki polifonicznej i monodycznej pie¶ni ludowej w liturgii doprowadzi³ do zniesienia funkcji kantora-solisty w pierwotnym znaczeniu tego s³owa. Wspó³cze¶nie wskrzeszono obydwie te nazwy, bynajmniej nie z pietyzmu dlatego, co stare, ale ze wzglêdu na zrozumienie roli ró¿norodnych funkcji w stworzeniu prawdziwie ¿ywego zgromadzenia liturgicznego. Funkcja psa³terzysty nawi±zuje do instytucji znanej nam ze staro¿ytno¶ci chrze¶cijañskiej ze wzglêdu na rangê wykonywanego ¶piewu, miejsce wykonania (ambona miejsce, gdzie siê czyta s³owo Bo¿e) i strój liturgiczny. Ró¿nicê stanowi jedynie fakt dopuszczenia do tej funkcji osób ¶wieckich. Zadania nowoczesnego kantora widzi siê w ramach o wiele szerszych. Do niego nale¿y nie tylko muzyczne prowadzenie i inspirowanie ca³ej wspólnoty przez intonowanie ró¿nych ¶piewów, podtrzymywanie i dyrygowanie nimi, ale równie¿ rozmaite sposoby dialogowania z ludem poprzez psalmodiê rozszerzaj±c± ¶piewy procesyjne na rozpoczêcie zgromadzenia, przygotowanie darów i Komuniê czy te¿ inne formy muzyczne mo¿liwe w czasie liturgii. Oprócz tego zleca siê mu odpowiedzialno¶æ za przygotowanie ¶piewów ca³ego zgromadzenia czy to na drodze prób przeprowadzanych bezpo¶rednio przed nabo¿eñstwem, czy te¿ drog± realizowania d³ugofalowego planu wprowadzania nowego repertuaru ¶piewów. Kantor powinien równie¿ umieæ poprowadziæ chór, graæ na organach a poza tym s³u¿yæ fachow± pomoc± w doborze i ocenie nowych kompozycji liturgicznych. W odró¿nieniu od psa³terzysty kantor spe³nia swoje funkcje w nawie ko¶cio³a, tam, gdzie wed³ug nowych przepisów znajduje siê miejsce dla scholi i chóru, jako wybranej cz±stki zgromadzenia. Mo¿emy wiêc mówiæ o zdecydowanie dwóch ró¿nych funkcjach liturgicznych: psa³terzysty i kantora 3 , ró¿ni±cych siê nie tylko zakresem spe³nianych funkcji, lecz równie¿ charakterem i przyporz±dkowaniem; w wypadku psa³terzysty do s³u¿b spe³nianych w prezbiterium, w wypadku kantora do s³u¿b w³a¶ciwych dla nawy ko¶cio³a. Wzajemne relacje miêdzy tymi funkcjami mo¿na równie¿ okre¶liæ w ten sposób: ka¿dy kantor powinien umieæ byæ dobrym psa³terzyst± i w razie potrzeby wykonaæ odpowiednie ¶piewy; z drugiej strony, przedstawione powy¿ej rozleg³e zadania kantora powoduj±, ¿e w niewielu wypadkach psa³terzysta bêdzie móg³ przej±æ jego funkcjê. Staje siê równie¿ jasne, ¿e formacja kantora, mimo zasadniczo wspólnego nurtu w dziedzinie wokalno-muzycznej, nie mówi±c ju¿ w tej chwili o innych elementach formacji, bêdzie dotyczy³a znacznie gruntowniejszego przygotowania i wiêkszych kwalifikacji muzycznych. W praktyce pastoralnej te funkcje byæ mo¿e nieraz bêd± siê ³±czy³y; choæ nie wszystkie, przedstawione w wielkim skrócie zadania kantora, bêd± mog³y byæ wykonywane przez kantora-psa³terzystê. Z innych zadañ psa³terzysta móg³by przej±æ przynajmniej ¶piewanie modlitwy wiernych, a tak¿e psalmodii wykorzystywanych w czasie nabo¿eñstwa. Niniejsze opracowanie ograniczy siê zasadniczo do formacji psa³terzystów, choæ przedstawiane tutaj postulaty i dziedziny formacji w ca³o¶ci s± równie¿ aktualne w odniesieniu do kantora, nie pretenduj±c do objêcia ca³okszta³tu jego formacji. 2. Wymagania stawiane ¶piewom psa³terzysty W nastêpuj±cych rozwa¿aniach oparto siê g³ównie na ksi±¿eczce Josefa S e u f e r t a, Kantorendienst. Kleine Schule des Vorsingens im Gottesdienst 4 , bêd±cej cennym przyczynkiem w dziedzinie ukazania stawianych kantorom wymagañ i przedmiotów formacji. W³a¶ciwym narzêdziem s³owno-muzycznej wypowiedzi psa³terzysty jest psalmodia wykonywana na sposób recytatywu. Recytatyw jest sztuk± synkretyczn±, któr± tworzy s³owo i melodia, przy czym elementy te pozostaj± w ¶cis³ej zale¿no¶ci miêdzy sob±. Od strony s³ownej mamy tutaj do czynienia z poetyckimi wersetami psalmów, od strony muzycznej pewne formu³y melodyczne, które maj± byæ sposobem wyra¿ania podawanej tre¶ci bardziej ekspresyjnym ni¿ ma to miejsce w zwyczajnej mowie czy deklamacji. Korespondencj± miêdzy struktur± s³own± i muzyczn± recytatywu rz±dzi ca³y szereg praw, najwa¿niejszym z nich jest zasadnicza zgodno¶æ akcentu i rytmu jêzykowego z akcentem i rytmem formu³y melodycznej. Mowa mówiona ma równie¿ w³a¶ciw± sobie melodiê, któr± nie sposób zapisaæ za pomoc± interwa³ów muzycznych. Jest ona uzale¿niona od zindywidualizowanego stopnia ¿ywo¶ci mówienia. Jednak nawet tutaj mo¿na wykazaæ pewne prawid³owo¶ci, z zasady g³oski akcentowane s± wy¿sze od nieakcentowanych, a koniec zdania wypowiadany jest ni¿ej ni¿ poprzedzaj±cy go tekst. Zadaniem meliki recytatywu nie jest wierne na¶ladowanie lub uwydatnianie melodii mowy czyli ujêcie nieokre¶lonych ró¿nic wysoko¶ciowych w ramy interwa³ów, lecz ¿ywe zespolenie formu³y melodycznej, istniej±cej a priori z wypowiadanym tekstem 5 . Dobre wykonanie recytatywu wymaga znacznej umiejêtno¶ci i orientacji w szczegó³owych w³a¶ciwo¶ciach, którymi powinien siê odznaczaæ. a) ¯ywy sposób podawania tekstu W ¶piewie nale¿y wypowiadaæ zdania z tak± sam± ¿ywo¶ci± z jak± siê mówi. Gro¼nym niebezpieczeñstwem jest wpadniêcie w przesadny ekwalizm, polegaj±cy na jednakowej d³ugo¶ci poszczególnych zg³osek recytatywu, oprócz ostatnich, których d³ugo¶æ siê podwaja. B³±d ten zagra¿a zw³aszcza tym, którzy przeszli przez szko³ê chora³u gregoriañskiego, opartego na zasadzie ekwalizmu. W wypadku tekstu ³aciñskiego ekwalizm nie tak ³atwo razi³ uszy s³uchaczy, bo i ³acina przesta³a byæ dawno jêzykiem ¿ywym; w wypadku recytowania tekstu w jêzyku narodowym staje siê czym¶ po prostu niezno¶nym. W wykonaniu recytatywu nale¿y przestrzegaæ naturalnej d³ugo¶ci lub krótko¶ci poszczególnych zg³osek, co w praktyce okazuje siê wcale nie takie proste przy jakiej¶ spontanicznej wprost tendencji do zacierania toku rytmicznego mowy, zw³aszcza wtedy, gdy ¶piewa siê wiêcej ni¿ trzy zg³oski na jednym d¼wiêku. Praktyczn± ilustracj± b³êdnego sposobu ¶piewania bêdzie przyjêcie zasady wykonywania poszczególnych zg³osek jako równych ósemek. Pomoc± w przywróceniu poszczególnym zg³oskom ich naturalnej d³ugo¶ci bêdzie æwiczenie polegaj±ce na bardzo szybkim wykonywaniu jakiego¶ tekstu na niezbyt wysokim tonie. b) Dynamiczna melodia Z ¿yw± mow± bardzo ¶ci¶le zwi±zana jest w recytatywie dynamiczna melodia. Mo¿na wysun±æ w tym momencie zastrze¿enie, ¿e przecie¿ psa³terzysta nie tworzy melodii, lecz pos³uguje siê znan± sobie formu³± melodyczn±, zapisan± nawet za pomoc± nut. Trzeba sobie u¶wiadomiæ, ¿e zapis nutowy nie jest ca³kowicie adekwatnym obrazem melodii. Nuty to nie obraz i podobieñstwo, lecz znaki i cyfry, w które nale¿y tchn±æ ¿ycie. Ka¿dy odcinek melodii jest ruchem zamkniêtym, nie za¶ kolejnym nastêpowaniem nut jednych za drugimi. Tajemnica ¿ywego ukszta³towania melodii polega na odkryciu i zespoleniu tych melodycznych ruchów i stworzeniu z nich pewnej ca³o¶ci. Trzeba równie¿ pamiêtaæ o tym, ¿e nie wystarczy zadowoliæ siê piêknym brzmieniem jakiego¶ ¶piewu. Przyk³ad wielu ¶piewaków jazzowych i innych sugeruje, ¿e zafascynowanie pie¶ni± nie zale¿y od jej piêknego brzmienia, ale od dynamiki melodii i s³ów. Oczywi¶cie, samo wyrzeczenie siê piêknego brzmienia nie wnosi jeszcze ¿ycia do pie¶ni. Ani piêkny g³os, ani zachryp³y nie stanowi jeszcze dobrego kantora. c) Wyrazisty rytm Muzyka bez rytmu jest nie do pomy¶lenia. W recytatywie równie¿ odgrywa on bardzo wa¿n± rolê: w nim spotyka siê s³owo i muzyka. Rytm muzyczny jest tutaj kszta³towany rytmem mowy, który z kolei wynika z ró¿nego roz³o¿enia akcentów w zdaniach. G³ówne niebezpieczeñstwo odno¶nie rytmu w recytatywie polega na tym, ¿e zwraca siê uwagê tylko na akcenty w kadencjach, pomijaj±c zupe³nie rytmiczny tok ca³ego zdania. S³uchacze w rezultacie dostrzegaj± tylko podkre¶lenia kadencji co zagra¿a wypaczeniem sensu zdania. Z drugiej strony trzeba pamiêtaæ o tym, ¿e formu³a melodyczna rz±dzi siê w³asnymi prawami. Tenor recytatywu z zasady nosi w sobie najwiêcej muzycznego napiêcia, które roz³adowuje siê w kadencji. Mechaniczne powtarzanie tego przebiegu napiêcia i odprê¿enia stanie siê wkrótce bardzo mêcz±ce dla uszu s³uchaczy. Wielk± sztuk± jest dobranie formu³y melodycznej, odpowiadaj±cej rytmowi mowy, tak by akcenty melodyczne zgadza³y siê z akcentami s³ów. Ka¿d± formu³ê melodyczn± nale¿y traktowaæ bardzo elastycznie, akomoduj±c j± do wykonywanego tekstu. d) Dykcja i emisja Kantor-psa³terzysta powinien ¶piewaæ tak wyra¼nie, by go rozumiano z ³atwo¶ci±; by przyjemnie by³o go s³uchaæ. Konieczna jest dobrze wyszkolona wymowa (dykcja) w po³±czeniu z dobrze ustawionym g³osem (emisja). Nale¿y równie¿ uwzglêdniæ warunki akustyczne pomieszczenia, w którym siê ¶piewa. Gdy g³os psa³terzysty nie jest w stanie wype³niæ ca³ej przestrzeni, nale¿y mu pomóc mikrofonem i g³o¶nikami. e) W³a¶ciwe pauzy Wa¿nym elementem strukturalnym ¶piewu jest równie¿ pauza. Chodzi tutaj nie tylko o czas na w³a¶ciwe zaczerpniêcie oddechu, z czym pocz±tkuj±cy ¶piewacy, ze wzglêdu na tremê maj± zwykle sporo k³opotu, ale o czas potrzebny dla dobrej percepcji s³ów i muzyki przez s³uchaczy. Nie jest dobrze, gdy kto¶ przez zbyt powolne ¶piewanie, chce zyskaæ czas potrzebny na zrozumienie tekstu. Z konieczno¶ci musi wtedy wprowadzaæ zbyt wiele akcentów, co tekstowi nie wychodzi na dobre i ostatecznie wpada siê w fa³szywy patos. Idealny ¶piew to nie taki, w który wprowadzono wiele pauz, ale ¶piew, w którym pauzy umieszczono w odpowiednich miejscach. Dobrze jest równie¿ szczególnie wa¿ny fragment poprzedziæ d³u¿sz± pauz±, bo staje siê ona wtedy elementem napiêcia. Jedynie w ¶piewie wykonywanym bez ¿ycia pauza staje siê elementem zaskakuj±cym. Nie nale¿y tak¿e rozpoczynaæ ¶piewu psalmu zbyt wcze¶nie. Pomiêdzy czytaniem i rozpoczêciem psalmu konieczna jest d³u¿sza przerwa (10 sekund). Po skoñczonym czytaniu lektor opuszcza ambonê, wraca na swoje miejsce i dopiero wtedy wstaje psa³terzysta, spokojnie wchodzi na ambonê i intonuje odpowiedni refren. Taka przerwa wychodzi na dobre zarówno poprzedniemu czytaniu, jak i psalmowi responsoryjnemu. Je¿eli ¶piewowi psalmu towarzysz± organy równie¿ one nie powinny wpadaæ natychmiast w czytanie lektora lecz odczekaæ chwilê. Psa³terzysta nie potrafi wprowadzaæ w tekst odpowiednich pauz, je¿eli uprzednio nie opanuje dobrze techniki oddychania. Wiêkszo¶æ cywilizowanych ludzi jest zdolna jedynie we ¶nie do w³a¶ciwego, ekonomicznego oddychania, st±d jest rzecz± oczywist±, ¿e bez odpowiednich æwiczeñ i wytrwa³ego szkolenia nie mo¿na doj¶æ do swobodnego dysponowania powietrzem. f) Odpowiednia tonacja Nie jest równie¿ rzecz± obojêtn± wysoko¶æ tonu na jakiej psa³terzysta ¶piewa. Generalna zasada: nie nale¿y ¶piewaæ zbyt wysoko, bo im ton wy¿szy tym trudniej jest dobrze artyku³owaæ, to znaczy ¶piewaæ zrozumiale i modulowaæ. Medytacyjny charakter psalmu sk³ania do obrania ¶redniego rejestru (¶redniej tessitury) g³osu, obojêtnie czy to bêdzie sopran, alt, tenor czy bas. W obraniu tonacji nie zawsze trzeba siê kierowaæ zapisem nutowym, ale swobodnie transponowaæ do odpowiedniej dla swego g³osu tonacji. Zazwyczaj bêdzie chodzi³o w praktyce o obni¿enie tonacji o sekundê a mo¿e nawet o tercjê. W wypadku, gdyby akompaniuj±cemu organi¶cie takie transponowanie nieraz à vista sprawia³o k³opot, lepiej zrezygnowaæ z jego towarzyszenia, ni¿ mêczyæ siebie i s³uchaczy niewygodn± tonacj±. Warto tak¿e pamiêtaæ, ¿e podniecenie zwi±zane z trem± zwykle podsuwa wy¿sz± tonacjê od tej, w której jest siê faktycznie zdolnym do swobodnego za¶piewania. g) Prostota wykonania Kantor-psa³terzysta nie powinien na¶ladowaæ ¶piewaka operowego ¶piewaj±cego w zale¿no¶ci od roli jak± wykonuje lirycznie, tragicznie, namiêtnie, sarkastycznie i na wiele jeszcze innych sposobów. Kantor powinien za to staraæ siê o prostotê. Ma ¶piewaæ z przejêciem, ale to jego zaanga¿owanie nie powinno odnosiæ siê do subiektywnego i patetycznego podkre¶lania tekstu, ale do obiektywnego przedstawienia s³owa takim, jakie jest. W ariach operowych najczê¶ciej nie jest wa¿ne co siê ¶piewa, ale jak siê ¶piewa. Tutaj wprost przeciwnie. Tekst jest najwa¿niejszy. On ma przede wszystkim dotrzeæ do s³uchacza, do niego przemówiæ, poruszyæ i wywo³aæ spontaniczn± odpowied¼. Muzyczna szata tekstu wykonywanego w czasie nabo¿eñstwa powinna byæ tak prosta, by nie przys³ania³a tej podstawowej, kerygmatycznej funkcji tekstu. Recytatyw nie jest wiêc technicznym ¶rodkiem dla ¶piewaków-amatorów, których nie staæ na nic wiêcej, lecz ma swe uzasadnienie liturgiczno-teologiczne. Prostota wykonania, o jakiej mowa, nie ma nic wspólnego z prymitywizmem. Kantor musi siê nauczyæ tak dopasowywaæ formu³y melodyczne do s³ów, by wynik tego mia³ powstaæ przekonywaj±c±. Doskonale wykonany recytatyw jest tak samo sztuk±, jak sztuk± jest ¶piew solisty operowego. Nale¿y równie¿ unikaæ w ¶piewie psalmu przesadnego ró¿nicowania dynamicznego. Pojêcia piano, forte i inne subtelniejsze rozgraniczenia si³y g³osu w ¶piewie recytatywu s± prawie bezprzedmiotowe. Szczególnie nale¿y unikaæ jaskrawego ¶ciszania g³osu przy kadencjach poszczególnych wersetów. h) Czysta intonacja Chodzi tutaj o zdecydowane, czyste poddawanie tonu oraz o utrzymanie obranej wysoko¶ci i czysto¶æ interwa³ów u¿ywanych w trakcie wykonywania melodii. Wa¿ne jest precyzyjne intonowanie responsorium, bo przecie¿ po psa³terzy¶cie maj± je powtórzyæ wszyscy zgromadzeni. Gdy nie ma organisty, który mo¿e poddaæ odpowiedni ton, kantor mo¿e sobie pomóc przez uprzednie zanucenie sobie pierwszych d¼wiêków melodii, a nawet mo¿e pos³u¿yæ siê kamertonem. W trakcie ¶piewu równie brzydko brzmi detonowanie (obni¿anie d¼wiêków), jak i dystonowanie (podwy¿szanie). Detonowanie szczególnie zagra¿a wczesnym rankiem; dystonowanie najczê¶ciej powstaje na skutek podniecenia albo wk³adania zbyt wiele energii w ¶piew. W pewno¶ci intonowania mo¿na siê wyæwiczyæ przez ¶piew bez akompaniamentu i sprawdzanie koñcowych d¼wiêków z instrumentem. Ogólnie trzeba pamiêtaæ, ¿e zawsze istnieje tendencja do obni¿ania najwy¿szych d¼wiêków i brania zbyt wielkich odleg³o¶ci przy schodzeniu melodii w dó³ i zbyt ma³ych w kierunku odwrotnym. W zwi±zku z zagadnieniami intonacyjnymi nale¿y jeszcze przestrzec przed umy¶ln± wibracj± g³osu. Niektóre g³osy z natury maj± pewne vibrato, je¶li nie da siê tego usun±æ, lepiej z takiego g³osu zrezygnowaæ. Do ¶piewu w czasie nabo¿eñstwa lepiej nadaje siê g³os czysty, prosty. Poza tym nie nale¿y mieszaæ czystej intonacji z tzw. bel canto lub barw± g³osu, dobrym jego brzmieniem. Jest faktem, ¿e ludziom o szczególnie d¼wiêcznym g³osie ³atwo jest czysto intonowaæ, ale tak¿e ludzie z g³osem o przeciêtnych walorach, mog± byæ po odpowiednim szkoleniu dobrymi kantorami. i) Sugestywne wykonanie ¦piew ma docieraæ do s³uchacza, wywieraæ nañ wp³yw, przemawiaæ do niego. Nie chodzi tutaj o wywo³anie sentymentalnego wzruszenia, ale wywo³anie gotowo¶ci odpowiedzi, w³±czenia siê w ¶piew. Pewnym sprawdzianem, czy kantor sugestywnie oddzia³a³ na s³uchaczy bêdzie ich ¿ywe czy leniwe w³±czanie siê w ¶piew responsorium. Ka¿dy psa³terzysta powinien staraæ siê ¶piewaæ tak, by zgromadzenie z rado¶ci± podjê³o z nim dialog. j) Umiejêtno¶æ interpretowania ¦piew liturgiczny daje o wiele mniej mo¿liwo¶ci interpretowania ni¿ ¶piew wykonywany na przyk³ad na scenie; jednak¿e nawet w trakcie nabo¿eñstwa liturgicznego nie mo¿na ¶piewaæ wszystkiego jednakowo. Nale¿y przede wszystkim wczuæ siê w tre¶æ psalmu: inny wyraz w prawdziwie ¿ywym ¶piewie otrzyma odkryta w nim rado¶æ, inny uwielbienie, inny refleksja nad relacjami Boga i Jego stworzenia. To zró¿nicowanie w interpretacji tekstu musi pochodziæ z wewnêtrznego zaanga¿owania psa³terzysty, w przeciwnym razie wypadnie sztucznie i nieprzekonywaj±co. Umiejêtno¶ci interpretowania wymaga tak¿e przestrzeñ, któr± mamy wype³niæ ¶piewem. Inaczej bêdzie ¶piewa³o siê w kameralnym krêgu ma³ej wspólnoty, zgromadzonej w ma³ej kaplicy ni¿ w olbrzymim, zradiofonizowanym ko¶ciele. k) ¦piewanie muzykalne Najpierw chodzi o dobre opanowanie pamiêciowe przez psa³terzystê wykonywanych wzorców melodycznych. Kantor winien mieæ w uchu swoje melodie. Us³yszane wyobra¿enie melodii musi poprzedzaæ ¶piew choæby o u³amek sekundy. Konieczna jest równie¿ wprawa w kontrolowaniu uchem czysto¶ci intonacji, jeszcze bardziej niezbêdna w wypadku ¶piewania z akompaniamentem jakiego¶ instrumentu. Wa¿ne jest równie¿ uchwycenie sensu tre¶ciowego tekstu, ws³uchiwanie siê w wypowiadane s³owo. Serce powinno byæ zgodne z ustami, gdy siê ¶piewa w czasie nabo¿eñstwa. Jest to mo¿liwe wtedy, gdy psa³terzysta s³uchaj±c s³owa, bierze je do serca i potwierdza, daje siê nim przeobraziæ, gdy¿ ono jest zaadresowane do niego samego w takim samym stopniu jak do s³uchaczy. l) Zaanga¿owanie profetyczne Psa³terzysta wykonuj±c przewidziane dla niego ¶piewy partycypuje w profetycznym urzêdzie Ko¶cio³a. Je¶li wykonanie ¶piewów wyp³ywa z wewnêtrznego przyjêcia s³owa, kantor staje siê tym, który daje ¶wiadectwo. Objêcie roli kantora to podjêcie zadania dawania ¶wiadectwa w zgromadzeniu. Ta wola dawania ¶wiadectwa w po³±czeniu z fachowymi wiadomo¶ciami i koniecznymi umiejêtno¶ciami sprawi, ¿e jego ¶piew bêdzie pe³en ekspresji. Jak niegdy¶ prorocy wzruszali lud i pocieszali go, tak samo czyniæ to winien psa³terzysta s³owami, które wykonuje 6 . 3. Kto mo¿e spe³niaæ funkcjê psa³terzysty? Przedstawione powy¿ej wymagania, jakie siê stawia ¶piewom psa³terzysty narzucaj± pewne sugestie odno¶nie osób, które mog± byæ zdolne do sprostania tym zadaniom. Pomijaj±c w tej chwili kwestiê pewnej koniecznej dojrza³o¶ci psychicznej kandydatów na kantorów, zajmijmy siê ich przydatno¶ci± do ¶piewu od strony wieku i zwi±zanymi z nim fazami rozwoju narz±du g³osowego. W wypadku s³u¿by liturgicznej doln± granicê wieku stanowi± ch³opcy od 8 lat poprzez lata szko³y ¶redniej a¿ do wieku doros³ego. Okresem krytycznym bêdzie okres adolescencji zwi±zany z mutacj± przypadaj±cy na wiek szko³y ¶redniej. Najpierw trzeba siê zastanowiæ nad powierzaniem funkcji psa³terzysty ch³opcom w okresie przedadolescencji. Niektórzy pedagodzy wokalni s± zdania, ¿e kszta³ciæ g³os nale¿y dopiero po przebyciu mutacji, gdy¿ dzieciêcy narz±d g³osowy jest bardzo delikatny i nale¿y go chroniæ przed zbytecznymi obci±¿eniami. Opinia taka powsta³a pod wp³ywem dok³adnego poznania rozwoju anatomicznego krtani dziecka nie uwzglêdnia jednak innych, bardzo istotnych w ¶piewie elementów, których kszta³cenie jest najbardziej korzystne w wieku dzieciêcym. Tymi elementami s±: ca³y uk³ad nerwowy, czuciowy i ruchowy narz±du g³osotwórczego wp³ywaj±cy na rozwój wyobra¼ni muzycznej 7 . Od strony anatomii i fizjologii organu g³osotwórczego nie ma wiêc ¿adnych przeszkód, by przeprowadziæ szkolenie odpowiednich kandydatów. Wzglêdy natury psychologicznej przemawiaj± jednak raczej za tym, by ch³opcy spe³niali tê funkcjê wyj±tkowo, mo¿e w nabo¿eñstwach dla dzieci, gdy¿ zasadniczo ze wzglêdu na etap rozwoju intelektualnego nie s± jeszcze zdolni do pe³nego zaanga¿owania siê w wykonywane ¶piewy. W okresie mutacji, trwaj±cym od 6 miesiêcy do 2 i pó³ lat, przeciêtnie w wieku od 13-17 roku ¿ycia, krtañ ch³opców rozrasta siê bardzo intensywnie, powiêksza siê prawie pó³tora raza. G³os ch³opiêcy falsetowy, przekszta³ca siê w g³os mêski. Wzrost krtani powoduje przekrwienie strun g³osowych i zaburzenia g³osu. Objawia siê to w chrypce, za³amywaniu siê g³osu, w trudno¶ciach mowy i jeszcze wiêkszych przy ¶piewie. Mutacja przebiega w 3 etapach. Pierwszy charakteryzuje siê przekrwieniem strun g³osowych. W drugim etapie nastêpuj± powolne zmiany w mechanizmie wytwarzania g³osu, zw³aszcza rozwój rezonatorów, które musz± przestroiæ siê z rezonansu g³osu falsetowego na rezonans g³osu niskiego piersiowego. Na tym drugim etapie czêsto wystêpuje charakterystyczne pomieszanie: raz brzmi g³os falsetowy, to znowu piersiowy, który stopniowo zaczyna dominowaæ. Dopiero w trzecim etapie mutacji g³os siê stabilizuje. Nale¿y jeszcze pamiêtaæ o tym, ¿e g³os w mowie dojrzewa przewa¿nie wcze¶niej ni¿ w ¶piewie. U ch³opców w wieku 17-18 lat g³os w mowie jest ju¿ zdecydowanie mêski, podczas gdy w ¶piewie mo¿e jeszcze byæ nadal falsetowy. Ostateczne ukszta³towanie g³osu nastêpuje dopiero; po 20 roku ¿ycia. Powierzanie ch³opcom w okresie mutacji funkcji psa³terzysty wzglêdnie kantora i kszta³towanie ich g³osu zasadniczo mija siê wiêc z celem, chyba, ¿e w wypadku bardzo ³agodnego przebiegu mutacji bêdzie siê im powierzaæ ¶piewy o ambitusie ograniczonej skali g³osu mutuj±cego (kwinta d a(h) lub e h(c) w obrêbie ma³ej oktawy) 8 . Najbardziej korzystnym okresem formacji bêdzie wiêc okres bezpo¶redni po ukoñczeniu szko³y ¶redniej. Wtedy tak¿e kandydaci na kantorów-psa³terzystów bêd± mieli za sob± ju¿ w wielu wypadkach formacjê lektorsk±, która stanowi dobr± bazê dla specjalistycznej formacji wokalno-muzycznej. Tak wiêc najlepiej funkcjê psa³terzysty powierzaæ doros³ym mê¿czyznom, a dzieciom wyj±tkowo, w ramach nabo¿eñstw dla nich przeznaczonych. Podobn± zasadê nale¿a³oby przyj±æ odno¶nie kobiet wykonuj±cych psalm responsoryjny w ramach zgromadzenia liturgicznego czysto ¿eñskiego (np. w wypadku wspólnot zakonnych).
B. P r o g r a m i m e t o d a s z k o l e n i a p s a ³ t e r z y s t ó w Jest rzecz± oczywist±, ¿e wymagania stawiane idealnemu psa³terzy¶cie, zak³adaj± z jego strony przyswojenie sobie wielu wiadomo¶ci, a jeszcze bardziej umiejêtno¶ci, co z kolei wi±¿e siê z przebyciem solidnego kszta³cenia. Formacjê kantora-psa³terzysty mo¿na potraktowaæ jako uzupe³niaj±c±, specjalistyczn± formacjê lektoratu. Studium powinno dotyczyæ dwóch g³ównych dziedzin: biblijno-liturgiczno-ascetycznej i powinno uwzglêdniaæ równolegle trzy rzeczy: wiedzê, sprawno¶æ, postawê. 1. Formacja biblijno-liturgiczno-ascetyczna Je¶li kandydat na psa³terzystê by³ ju¿ uprzednio przez kilka lat lektorem, mo¿na zak³adaæ zasymilowanie wiadomo¶ci i postaw wynikaj±cych z przebycia podstawowego szkolenia liturgiczno-biblijnego. Formacja liturgiczno-biblijna bêdzie w takim wypadku dotyczy³a jedynie specyfiki nowo przyjêtej funkcji. W szczególno¶ci powinna ona zaj±æ siê rozpracowaniem takich zagadnieñ jak:
2. Przygotowanie techniczno-muzyczne Punkt wyj¶cia formacji techniczno-muzycznej bêdzie zale¿a³ od stopnia przygotowania kandydata. Z ca³± pewno¶ci± ³atwiej bêdzie przeprowadziæ formacjê z kim¶, kto ma podstawowe czy ¶rednie wykszta³cenie muzyczne ni¿ zaczynaæ od samych pocz±tków inicjacji muzycznej. Ogólnie bior±c szkolenie techniczne powinno dotyczyæ tych wszystkich dziedzin, które wi±¿± siê z technik± poprawnego mówienia i ¶piewu. Powinny byæ wziête pod uwagê:
3. Organizacja szkolenia kantorów-psa³terzystów Powa¿ne potraktowanie formacji kantorów-psa³terzystów zak³ada w³o¿enie w ni± wiele trudu. Tym bardziej, ¿e nale¿a³oby sobie ¿yczyæ, aby w miarê mo¿liwo¶ci, poszczególne dziedziny formacji by³y przeprowadzane przez fachowców-specjalistów. W pocz±tkowym etapie mo¿na by zorganizowaæ szkolenie psa³terzystów na stopniu diecezjalnym, mo¿e w ³±czno¶ci z kursem lektorskim lub studium organistowskim. Kurs psa³terzystów powinien trwaæ przynajmniej 2 semestry i zakoñczyæ siê egzaminem kwalifikacyjnym. W ramach spo³eczno¶ci parafialnej mo¿naby pomy¶leæ o uroczysto¶ci dopuszczenia do s³u¿by kantora-psa³terzysty, analogicznie, jak to ma miejsce w wypadku b³ogos³awienia lektorów. Przypisy do G. Skop: Formacja liturgiczno-muzyczna psa³terzystów 3 Por. F. S t u b e n v o l l, Der Kantor, Singende Kirche 16 (1968) 11; Chr. F e e r, Der Dienst des Kantors aus der Sicht des Pfarrers, Singende Kirche 18 (1970/71) 104. 4 Paulinus-Verlag, Trier, 1970. 5 J. S e u f f e r t, dz. cyt., 31-33. 7 Cz. J. W o j t y ñ s k i, Emisja g³osu, Warszawa 1970, 61-64. 8 Tam¿e, Por. równie¿ J. K. L a s o c k i, Wychowanie muzyczne w szkole, Warszawa 1970, 83-84. Gizela Skop, Lublin
Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 94-97 III. LITURGICZNA WSPÓLNOTA S. Hartlieb 1. Misterium paschalne w ¿yciu wspólnot wierz±cych O k r e s O b j a w i e n i a P a n a * 25 grudnia i otaczaj±cy ten dzieñ okres jest szczególnym przyk³adem powstawania roku liturgicznego nie za biurkiem. Calendarium Romanum wprowadza szczê¶liwie now± nazwê dla ca³o¶ci: Obchód Objawienia Pana 1 . Czas Bo¿ego Narodzenia i Adwentu to czê¶ci tego obchodu. Nowa ta nazwa szczê¶liwie podkre¶la, ¿e wydarzenia w Betlejem nie s± jedyn± i najwa¿niejsz± my¶l± przewodni± tych dni. Chrystus, który objawi³ siê wtedy w ubóstwie jako cz³owiek, objawi siê powtórnie w blaskach paruzji jako Król wszech¶wiata. Nie zawsze pamiêtamy o tym w duszpasterstwie, choæ akcenty takie by³y oczywiste w liturgii dotychczasowej. Obecnie s± one uwypuklone w sposób szczególny. Eschatologiczny charakter i cel Ko¶cio³a przypomniany zosta³ dobitnie przez Vaticanum II, szczególnie w konstytucji Lumen gentium. Za teologi± posz³a liturgia. W r. 1968 wprowadzono odpowiednie akcenty do Mszy ¶w. przez aklamacje po przeistoczeniu oraz tre¶æ III i IV Modlitwy Eucharystycznej. Rok pó¼niej nowe Ordo Missae ustawia eschatologicznie embolizm. Prze¿ywanie tajemnicy eschatologicznej jest istotne dla chrze¶cijañstwa: niesie z sob± pragnienie Chrystusa, ci±g³± czujno¶æ, walkê przeciw zasadzkom szatana, mêstwo p³yn±ce z wiary i nadziei przyj¶cia Chrystusa uwielbionego i naszego upodobnienia siê do Niego. Trzeba zatem tajemnicê tê ukazaæ i odpowiednio podkre¶liæ w cyklu liturgicznym. Wierni praktycznie zapomnieli eschatologiczne wymiary chrze¶cijañstwa: zmartwychwstanie jest dla wielu dogmatem czysto teoretycznym, nie zwi±zanym z ¿yciem. Jest to w znacznym stopniu skutkiem obecnego podej¶cia do obchodu Objawienia Pana. W rzeczywisto¶ci przecie¿ nie samo Betlejem, lecz Pascha jest tym darem, który przygotowuje Stare Przymierze: Pascha, która pe³niê sw± znajduje w paruzji. To musi ukazaæ adwent i ca³y obchód Objawienia Pana. Akcentuj±c przesadnie Betlejem, przeciwstawiamy w jaki¶ sposób Bo¿e Narodzenie Triduum Paschalnemu, okaleczamy liturgiczny znak misterium Paschy. Eschatologiczny wyd¼wiêk obchodu Objawienia Pana przypomina nam wzglêdno¶æ traktowania I niedzieli adwentu jako terminu pocz±tku roku ko¶cielnego. Pamiêtamy identyczne w swej tre¶ci ewangelie tej niedzieli oraz poprzedzaj±cej j±, tzw. ostatniej. Obecnie to podobieñstwo liturgiczne tych dwóch niedziel zosta³o bardziej wzmocnione. Uroczysto¶æ Chrystusa Króla, któr± obchodzimy obecnie przed adwentem, potraktowana jest jak najbardziej eschatologicznie. Podobnie kilka ostatnich tzw. tygodni zwyk³ych, per annum. Wystarczy ws³uchaæ siê w ¶piewy tych tygodni 2 . Tak samo ustawiona jest uroczysto¶æ Wszystkich ¦wiêtych, szczególnie w swej w³asnej prefacji 3 , tak trzeba prze¿ywaæ Dzieñ Zaduszny. Mo¿emy wiêc w tygodniach otaczaj±cych 25 grudnia prze¿ywaæ rado¶æ Betlejem. Uwagê nasz± zwracaj± na ten fakt szczególnie tydzieñ antyfon O, sam dzieñ 25. XII, uroczysto¶æ Maryi Bogarodzicy oraz Naj¶w. Rodziny (prosi siê tu równie¿ uroczysto¶æ ¶w. Józefa). Jednak trzeba w tych obchodach Objawienia zobaczyæ równie¿ powtórne przyj¶cie Chrystusa i nasze ostateczne z nim zjednoczenie. Tak ujêty obchód Objawienia, przypominaj±c pocz±tek Paschy: tajemnicê Wcielenia, ukazuje równocze¶nie dobitnie cel i sens Paschy, jej ostateczn± pe³niê. Dwa cykle ¶wi±teczne: jeden otaczaj±cy Triduum Paschy, drugi dzieñ Narodzenia Pana, wziête razem ukazuj± ca³e misterium Odkupienia. Obchód Objawienia Pana pozwala lepiej poznaæ to, co misterium Paschy urzeczywistnia. Zgodnie z twierdzeniem C o n g a r a, ¿e misterium Paschy i misterium Paruzji to dwa ró¿ne etapy jednego, tego samego misterium 4 , podobnie jak ¶mieræ, zmartwychwstanie, wniebowst±pienie, zes³anie Ducha ¦wiêtego Ko¶ció³ oddziela je w swej liturgii roku. W ten sposób mo¿emy lepiej je zrozumieæ i pe³niej nimi ¿yæ. Przechodz±c do konkretów: centrum obchodów Objawienia Pana stanowi±:
Ten bogaty wachlarz ¶wi±t pozwala m±drze, pedagogicznie roz³o¿yæ bogactwo ewangeliczne obchodów Objawienia: nie potrzeba koncentrowaæ wszystkiego na mocy Narodzenia. Tym wiêcej, ¿e w szeregu tych ¶wi±t trzeba zobaczyæ równie¿ 2 lutego: Praesentatio Domini Przedstawienie Pana. Mo¿na te¿ w takim zabarwieniu widzieæ zwyk³e niedziele stycznia, okresu przed Popielcem. Tre¶æ ¶wiêta obchodzonego 2 lutego jest bogata: podejmuje temat ¶wiat³a, tak wa¿ny w cyklu epifanicznym; w ge¶cie ofiarnego przedstawienia w ¶wi±tyni i s³owach Symeona zwiastuje znowu misterium Paschy 6 . W³adca, który... przecedzi synów Lewiego... oczy¶ci ich niby z³oto i srebro, tre¶æ komentarza wstêpnego, prefacji oraz modlitwy po Komunii ¶w. znowu przypominaj± paruzjê. Adwent: czytamy w nim mowy proroków, modlimy siê ich s³owami. Ale nie po to, aby postawiæ siê napowrót w ich sytuacji, jak gdyby Chrystus jeszcze siê nie narodzi³. Pos³ugujemy siê my¶lami Izajasza, Jana Chrzciciela, Maryi, poniewa¿ proroctwa Starego Przymierza wype³ni± siê ca³kowicie dopiero w chwili powtórnego przyj¶cia Chrystusa. Adwent ma nas pobudziæ do szczególnie intensywnego oczekiwania na ca³kowite spe³nienie objawionej nam nadziei. Nie nale¿a³oby robiæ z adwentu dubletu quadragesimy. Calendarium Romanum okre¶la te dni jako czas laetae expectationis 7 , zaleca ¶piew alleluia itp. Polskie roraty odpowiednio odnowione, ukierunkowane eschatologicznie, s± w tej dziedzinie po¿yteczne. Ale powinny kszta³towaæ nas duchowo na ludzi oczekuj±cych spotkania, paruzji. Akcent eschatologiczny w roratach powinien byæ uwypuklony przed bezpo¶rednim uczczeniem Matki Boga. Trzeba ukazaæ J± jako tê, która oczekuje. Instrukcja Eucharystyczna przypomina nam, ¿e Chrystus, który jest Bogiem i Królem wszech¶wiata, pozostaje w Ko¶ciele, aby nam s³u¿yæ. Zaleca usun±æ z nabo¿eñstw eucharystycznych wszystko, co zas³ania tê prawdê 8 . Maryja, Matka Chrystusa, przedstawia siê nam na kartach ewangelii przede wszystkim jako S³u¿ebnica. Pierwszy krok w tym kierunku uczyni³ episkopat Polski wprowadzaj±c do rorat czytania adwentowe. Dalszym powinien byæ odpowiedni dobór ¶piewów (maryjne, ale adwentowe) oraz modlitwy powszechnej. Mo¿na równie¿ dyskutowaæ, czy adwent nie bêd±cy dubletem quadragesimy, nie powinien zast±piæ fioletów innym kolorem: ró¿owym lub niebieskim. Czy biel rorat nie powinna tak¿e ulec takiej zmianie? ¦piewy: razem z czytaniami nadaj± zasadniczy koloryt liturgii. Z adwentu trzeba koniecznie usun±æ takie jak W czasie smutnym, adwentowym. Wprowadziæ wiêcej wyra¼nie paruzyjnych i te szczególnie eksponowaæ. ¦piewy Bo¿ego Narodzenia. Dobrych kolêd jest niema³o, choæ nie najlepsze ¶piewamy. Jak d³ugo je ¶piewaæ? Do uroczysto¶ci Chrztu Pana na pewno. W dniu 2 lutego równie¿. A niedziele stycznia? Wydaje siê, ¿e mo¿na by podzieliæ kolêdy na dwie grupy: jedne ¶piewane tylko do Chrztu Pana, takie jak np. Dzisiaj w Betlejem, W ¿³obie le¿y itp. Inne by³yby ¶piewane w okresie do 2 lutego. S± bowiem kolêdy które ukazuj± misterium Objawienia, pomijaj±c ¿³óbek betlejemski, np. Raduj siê ziemio! Go¶æ z nieba przychodzi 9 , Niepojête dary 10 . Niektóre inne, mniej znane, mo¿na adaptowaæ do tego drugiego okresu, opuszczaj±c jedn±, drug± zwrotkê zbyt betlejemsk±. W mszale przez ca³y rok spotykamy psalmy jako ¶piewy procesyjne na wej¶cie, przygotowanie darów ofiarnych i ucztê ofiarn±. Te same psalmy wystêpuj± przez ca³y rok, w ró¿nych okresach liturgii. W naszej polskiej rzeczywisto¶ci, patrz±c od strony znaku, zastêpuj±c psalmy polskimi pie¶niami religijnymi, lepsz± bêdzie rzecz± wprowadziæ pie¶ni w³a¶ciwe danemu okresowi, z odpowiedni± tre¶ci± i melodi±. Ile razy melodia jest jako znak lepsza ni¿ s³owo, czytelna od pierwszego akordu, zostaj±ca w pamiêci. Ta prawda domaga siê ¶piewania w quadragesimie innych pie¶ni ni¿ w okresie zwyk³ym i ona te¿ wydaje siê zaleca w Polsce kolêdowe zabarwienie melodii pie¶ni styczniowych. Takie eschatologiczne ustawienie nie tylko grudnia i listopada, ale równie¿ stycznia by³oby adaptacj± roku liturgicznego zgodn± z jego duchem i odpowiadaj±c± potrzebom wspó³czesnego cz³owieka przesadnie zapatrzonego w ziemiê i cele doczesne. Przypisy do S. Hartlieb: Misterium paschalne w ¿yciu wspólnot wierz±cych: 1 Calendarium Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticanii II instauratum auctoritate Pauli PP VI promulgatum, editio typica 1969, 60. 2 Np. wersety do alleluia przed ewangeli±: Vigilate et estote parati: guia quo nescitis hora Filius hominis venturus est... Vigilate, omni tempore orantes, ut digni habeamini stare ante Filium hominis... Esto fidelis usque ad moriem et dabo tibi coronam vitae. 3 (coelestem Jerusalem) peregrini, per fidem accedentes, alacriter festinamus. 4 H. O s t e r, Le mystère paschal dans le pastoral, Paris 1964, 257. 5 F. R e c k i n g e r, Les jours d'assemblée, Paris 1971, t. 1. 99. 7 Calendarium... s. 16, nr 39 oraz s. 61. 8 Eucharisticum mysterium nr 60. 9 Jan S i e d l e c k i, ¦piewnik ko¶cielny, Opole 1959, 48. Ks. Stanis³aw Hartlieb, Konarzewo k. Poznania
Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 43:1973, f. III, s. 97-99 III. LITURGICZNA WSPÓLNOTA M. Marczewski 2. Modlitwa prywatna a modlitwa liturgiczna Istnieje przekonanie o wy¿szo¶ci modlitwy liturgicznej nad modlitw± prywatn±. Na nowo zosta³o to przekonanie podkre¶lone w dokumentach Soboru Watykañskiego II:
Co decyduje o wy¿szo¶ci modlitwy liturgicznej? Tradycyjna odpowied¼, ¿e liturgia jest sprawowana w imiê Ko¶cio³a (zob. KL 98) nie wystarcza. Co wiêcej nie jest wcale odpowiedzi±! Karl R a h n e r w opracowaniu Das Gebet des Einzelnen und die Liturgie der Kirche 1 uwa¿a, ¿e ka¿da modlitwa chrze¶cijanina jest w prawdziwym sensie spe³niana w imieniu Ko¶cio³a, jest aktem Ko¶cio³a o ile pojêcie aktu Ko¶cio³a nie rozumie siê wy³±cznie w sensie urzêdowego aktu Ko¶cio³a. Tak zwanej prywatnej modlitwy chrze¶cijanina (poszczególnej osoby czy grupy) nie mo¿na traktowaæ jako czynno¶ci prywatnej, która nie mia³aby nic wspólnego z Ko¶cio³em. Zadaniem naszym jest ukazanie toku my¶li autora wymienionego opracowania. Nie mo¿na twierdziæ, ¿e modlitwa poszczególnych osób lub grup nie jest modlitw± liturgiczn± w ¶cis³ym sensie s³owa liturgia, poniewa¿ do tej pory nie mo¿emy adekwatnie okre¶liæ, co oznacza pojêcie liturgia. Sobór Watykañski II w³a¶ciwie nie wypracowa³ definicji liturgii. Zadanie to zleci³ teologom. Nie znalaz³o ono jednak do tej pory zadowalaj±cego rozwi±zania 2 . Tak¿e nie mo¿na rozumieæ s³usznego stwierdzenia, ¿e liturgia jest ¼ród³em i szczytem ¿ycia chrze¶cijañskiego, jako stwierdzenia ekskluzywnego. Nie mo¿na bowiem uto¿samiæ zbawczego dzia³ania Chrystusa tylko i wy³±cznie z Jego kultycznym objawieniem w liturgii. Tradycja od dawna utrzymywa³a, ¿e mêczeñstwo jest najwy¿sz± form± udzia³u w mêce Chrystusa i najwy¿szym samourzeczywistnieniem siê Ko¶cio³a. Nie mo¿na równie¿ zaprzeczyæ, ¿e cz³owiek mo¿e prze¿yæ zbawcze spotkanie z Chrystusem w bli¼nim (Mt 25). Twierdzenie, ¿e liturgia dokonuje siê w imiê Ko¶cio³a (KL 98), a modlitwa prywatna nie, niczego jeszcze nie t³umaczy, poniewa¿ prywatna modlitwa chrze¶cijan nie jest czynno¶ci± prywatn±, któraby nie mia³a nic wspólnego z Ko¶cio³em. Tak¿e tu modl± siê usprawiedliwieni, wype³nieni i kierowani ³ask± Bo¿±. Tak¿e ta modlitwa dokonuje siê w Duchu ¦wiêtym, który przychodzi z pomoc± naszym s³abo¶ciom i z nami mówi: Abba Ojcze. Tak¿e ta modlitwa jest modlitw± ochrzczonych i umocnionych Duchem, w³±czonych w Mistyczne Cia³o Chrystusa. Dziêki Duchowi podstawie modlitwy i mi³o¶ci bli¼niego ostatecznie skierowanej na Ojca i Chrystusa jest jasne, ¿e gdzie dwaj lub trzej zgromadzeni s± w Jego imiê, On jest po¶ród nich (Mt 18, 20). Duch ¦wiêty, oraz sakramentalno-spo³eczne uprawnienie ka¿dego cz³owieka do kultu chrzest i bierzmowanie, sprawia, ¿e ka¿dy usprawiedliwiony przez Chrystusa cz³owiek posiada swe wewnêtrzne, rzeczywiste odniesienie do Ko¶cio³a. W oparciu o te prawdy staje siê oczywistym, ¿e ka¿da prywatna modlitwa chrze¶cijanina jest w prawdziwym sensie aktem Ko¶cio³a, nawet je¶li nie jest wyra¼nym wype³nieniem urzêdu Ko¶cio³a. Je¿eli mówimy, ¿e Ko¶ció³ jest Ko¶cio³em grzesznym (sündige Kirche) z racji grzechów swych cz³onków (DE 3, 4), to na tej samej zasadzie nale¿y przyznaæ dobrym uczynkom, a przede wszystkim modlitwie, eklezjalne znaczenie. Ci±gle jeste¶my ¶wiadkami traktowania Ko¶cio³a jako instytucji. Tymczasem tajemnica Ko¶cio³a objawia siê nie tylko w elemencie instytucjonalnym. Ko¶ció³ to rzeczywisto¶æ ducha, wewnêtrznego ¿ycia, rzeczywisto¶æ nieinstytucjonalna, charyzmatyczna, zakryta, któr± w pe³ni widzi tylko Ojciec w niebie. To prawda, ¿e liturgia jest ¼ród³em i celem ca³ego chrze¶cijañstwa. Jednak ³askawe samoudzielanie siê Boga w Chrystusie nie dokonuje siê jedynie sakramentalnie i liturgicznie. W koñcowej czê¶ci opracowania Karl R a h n e r zwraca uwagê na tendencje desakralizacji (Entsakralisierung), jakie mo¿na zauwa¿yæ zarówno w teologii katolickiej, jak ewangelickiej. Mog± one w konsekwencji doprowadziæ do zredukowania ¿ycia chrze¶cijañskiego do wy³±cznie naturalnego miêdzyludzkiego wspó³¿ycia. Dowarto¶ciowanie modlitwy prywatnej przyczyni siê z pewno¶ci± do rozwoju modlitwy rodzinnej i modlitwy prywatnej poszczególnych chrze¶cijan. Eklezjologia Soboru Watykañskiego II ukaza³a Ko¶ció³ nie jako spo³eczn± organizacjê, lecz jako Lud Bo¿y, Mistyczne Cia³o Chrystusa (tworz±ce siê najpierw dziêki jedno¶ci usprawiedliwionych w Duchu ¦wiêtym), wspólnotê usprawiedliwionych i zbawionych. Dlatego te¿ liturgia tak samoreflektuj±cego siê Ko¶cio³a nie mo¿e byæ wy³±cznie ujêta w ramy zewnêtrznej ceremonii. Po co wiêc autoryzacja i polecenie przez urz±d Ko¶cio³a modlitwy liturgicznej? Polecenie i autoryzacja nie przyczynia modlitwie godno¶ci i warto¶ci. Ujmuje jedynie tê modlitwê w spo³eczno-urzêdowe pos³anie Ko¶cio³a, daje gwarancjê, ¿e odpowiada ona Ko¶cio³owi. Samo polecenie przyczynia siê do regularno¶ci i czêstotliwo¶ci odmawiania modlitw. Przypisy do M. Marczewski: Modlitwa prywatna a modlitwa liturgiczna 2 J. A. J u n g m a n n, Kommentar zur Liturgiekonstitution, LThK (Ergänzungsband I, 22). Marek Marczewski, Lublin
|
![]() s. 75
![]() s. 75
![]() s. 76
![]() s. 77
![]() s. 78
![]() s. 79
![]() s. 80
![]() s. 81
![]() s. 82
![]() s. 83
![]() s. 84
![]() s. 85
![]() s. 86
![]() s. 87
![]() s. 88
![]() s. 89
![]() s. 90
![]() s. 91
![]() s. 92
![]() s. 93
![]() s. 94
![]() s. 95
![]() s. 96
![]() s. 97
![]() s. 98
![]() s. 99
|