Biuletyn Odnowy Liturgii * . w: Collectanea Theologica 46:1976, f. II, s. 99-120.

drukuj          
(dokument z oryginaln±
numeracj± stron)

Zawarto¶æ:
I. LITERA I DUCH
1. Nowy msza³ w jêzyku niemieckim – oprac. F. B.[lachnicki]
2. Nowa Kongregacja Sakramentów i Kultu Bo¿ego – C. Krakowiak

II. URZÊDY I S£U¯BY
Pro opportunitate – oprac. F. B.[lachnicki]

III. DIAKONIA SZTUKI
1. Sztuka sakralna a odnowa liturgii – oprac. Z. Podlewska
2. Posoborowe etapy rozwoju muzyki liturgicznej – oprac. G. Skop

IV. LITURGICZNA WSPÓLNOTA
1. Odnowa liturgii a tradycje ¿ycia parafialnego – F. Blachnicki
2. Sakrament bierzmowania w ca³okszta³cie duszpasterstwa parafialnego – S. Hartlieb

*  Redaktorem niniejszego biuletynu jest ks. Franciszek B l a c h n i c k i,   Lublin.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 46:1976, f. II, s. 99-101

I. LITERA I DUCH

oprac. F. B.[lachnicki]

1. Nowy msza³ w jêzyku niemieckim

 Wielkie dzie³o nowego wydania ksi±g liturgicznych Ko¶cio³a rzymskiego, w wyniku realizacji postanowieñ soborowej Konstytucji o ¶wiêtej Liturgii, dobiega koñca. Tym razem jednak ukazanie siê tzw. editio typica poszczególnych ksi±g nie oznacza koñcowego etapu odnowy liturgii na p³aszczy¼nie wydawniczej. Po tym etapie nastêpuje drugi, który prawdopodobnie bêdzie trwa³ jeszcze dosyæ d³ugo: przygotowanie aprobowanych „typicznych” wydañ ksi±g liturgicznych w poszczególnych jêzykach narodowych. Przy obecnie przyjêtej zasadzie pewnego pluralizmu w liturgii i danych przez prawodawcê centralnego mo¿liwo¶ci adaptacji liturgii do warunków poszczególnych regionów jêzykowych i narodowych, te wydania ksi±g liturgicznych bêd± tylko i po prostu wiernym przek³adem watykañskiej editio typica. Dlatego warto ¶ledziæ zastosowane w poszczególnych krajach rozwi±zania i inicjatywy w zakresie dozwolonej adaptacji nowych ksi±g liturgicznych.

 Numer 106-107 „Notitiae” z r. 1975 przynosi artyku³ R.   K a c z y ñ s k i e g o   omawiaj±cy nowe ksiêgi liturgiczne aprobowane dla krajów jêzyka niemieckiego. Szczególnie interesuj±ce s± w tym artykule informacje dotycz±ce nowego msza³u w jêzyku niemieckim. Nowy msza³ aprobowany przez konferencje biskupów RFN, Austrii, Szwajcarii i Luksemburga 23 IX 1974 a nastêpnie 10 XII tego¿ roku przez Kongregacjê Kultu Bo¿ego, zacz±³ obowi±zywaæ w regionach jêzyka niemieckiego od Wielkiego Postu 1976 r. Nosi on tytu³: Die Feier der heiligen Messe. Messbuch für die Bistümer des deutschen Sprachgebietes. Authentische Ausgabe für den liturgischen Gebrauch (Celebracja Mszy ¶wiêtej. Msza³ dla biskupstw niemieckiego rejonu jêzykowego. Wydanie autentyczne dla u¿ytku liturgicznego).

 Aby wydana ksiêga nie by³a zbyt wielka i ciê¿ka, postanowiono – po d³ugiej dyskusji – podzieliæ teksty mszalne na dwie czê¶ci, w ten sposób jednak, aby nigdy nie trzeba by³o u¿ywaæ obu czê¶ci równocze¶nie, w ramach jednej celebracji.

 Czê¶æ I msza³u zawiera tylko w jêzyku niemieckim: dokumenty wprowadzaj±ce (Wprowadzenie ogólne Msza³u Rzymskiego) i liturgiê Wielkiego Tygodnia; w jêzyku ³aciñskim i niemieckim: ca³e Proprium de tempore, Ordo Missae, uroczysto¶ci ¶wiêtych i ¶wiêta pañskie z Proprium Sanctorum; w jêzyku ³aciñskim tylko: communia, textus ad diversa, Lectionarium parvum.

 Czê¶æ (tom) II msza³u zawiera tylko teksty w jêzyku niemieckim, a mianowicie: kalendarz dla rejonu jêzyka niemieckiego, wszystkie teksty mszalne z wyj±tkiem Wielkiego Tygodnia i dodatki (Appendices). W ten sposób nowy msza³ w pierwszej czê¶ci zawiera taki wybór tekstów w jêzyku ³aciñskim, ¿eby mo¿na by³o we wszystkie niedziele i ¶wiêta nakazane sprawowaæ liturgiê po ³acinie i to równie¿ ze ¶piewem celebransa, albowiem prefacje i inne czê¶ci modlitw eucharystycznych s± podane z nutami.

 Melodie do tekstów w jêzyku niemieckim s± liczne, równie¿ do aklamacji w liturgii s³owa, do wszystkich prefacji, tak¿e w³asnych regionalnych (np. trzecia prefacja adwentowa, na wspomnienie Narodzenia NMP, Matki Boskiej Bolesnej, ¶wiêtych regionalnych) oraz do innych czê¶ci modlitw eucharystycznych, do wszystkich uroczystych b³ogos³awieñstw oraz formu³y rozes³ania.

 Msza³ korzysta równie¿ z dwóch mo¿liwo¶ci urozmaicania tekstów liturgicznych wskazanych przez list okólny Kongregacji Kultu Bo¿ego w sprawie Modlitw eucharystycznych. Zgodnie z n. 10 tego listu wprowadzono dodatkowe teksty embolizmu na szczególne dni roku liturgicznego (niedziele, uroczysto¶ci lub ¶wiêta Ofiarowania Pana, Zwiastowania Pana, Narodzenia Jana Chrzciciela, Wniebowziêcia NMP, Jej Narodzenia, Wszystkich ¦wiêtych, Niepokalanego Poczêcia NMP, rocznicy dedykacji ko¶cio³a). Ponadto, zgodnie z n. 14 tego listu, podano wiele formu³ do wyboru celebransa dla wezwañ i zachêt (monitiones), które z natury swej nie domagaj± siê, aby by³y wyg³aszane dos³ownie wed³ug formu³ podanych w mszale.

 Same teksty Msza³u Rzymskiego zosta³y przet³umaczone w ¿mudnej pracy trwaj±cej cztery lata. Zanim zosta³y zatwierdzone, by³y ju¿ stosowane ad experimentum w praktyce, zgodnie z zezwoleniem Kongregacji Kultu Bo¿ego z 16 III 1971. Wprowadzono nowe teksty kolekty (41), modlitwy nad darami (12), modlitwy po komunii (15).

 Nowy msza³ niemiecki ponadto odpowiada ¿yczeniu, czêsto wyra¿anemu w naszych czasach, aby by³y formularze mszalne tematyczne (Motivmessen). Jak kiedy¶ podobne ¿yczenie zosta³o zaspokojone przez msze wotywne do ¶wiêtych na poszczególne dni tygodnia, tak w nowym mszale pewne teksty liturgiczne ju¿ zastosowane w ró¿nych miejscach tej samej ksiêgi w ten sposób uporz±dkowano tematycznie, ¿e powsta³y formularze na cztery tygodnie. Np. „tematy” drugiego tygodnia proponowane s± nastêpuj±co: Ko¶ció³ i jedno¶æ; Pokuta i zado¶æuczynienie; Wokó³ o³tarza Pana; Chrystus umêczony dla naszego zbawienia; Nowe i wieczne przymierze Boga ze swoim ludem. Podobnie opracowano cztery formularze na pierwszy tydzieñ Adwentu i Wielkiego Postu, na ostatni tydzieñ okresu paschalnego i pierwszy tydzieñ pa¼dziernika.

 W³asne formularze mszalne odpowiadaj±ce kalendarzowi partykularnemu ca³ego regionu zosta³y w³±czone do Proprium Sanctorum Msza³u Rzymskiego. Msze w³asne poszczególnych diecezji mog± byæ ³atwo w³±czone do przewidzianego miejsca na koñcu msza³u.

 Powy¿szy przyk³ad wskazuje, ile mo¿liwo¶ci adaptacyjnych i twórczych stwarza t³umaczenie posoborowych ksi±g liturgicznych na jêzyki narodowe. Czy przygotowane polskie t³umaczenie Msza³u Rzymskiego wykorzysta te mo¿liwo¶ci?

Na podstawie Notitiae 11(1975)191-193
opr. F.[ranciszek] B.[lachnicki]

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 46:1976, f. II, s. 101-102

I. LITERA I DUCH

C. Krakowiak

2. Nowa Kongregacja Sakramentów i Kultu Bo¿ego

 Konstytucj± apostolsk± Constans nobis z 11 lipca 1975 r.   P a w e ³  VI   powo³a³ do ¿ycia now± Kongregacjê Sakramentów i Kultu Bo¿ego (Sacra Congregatio pro Sacramentis divinoque Cultu)  1 . Nowa kongregacja zast±pi dwie dotychczas istniej±ce: Kongregacjê Dyscypliny Sakramentów i Kongregacjê Kultu Bo¿ego.

 Dokonan± reformê dykasterii Kurii Rzymskiej papie¿ uzasadnia wytycznymi Soboru Watykañskiego II, w my¶l których wszystkie urzêdy kurii maj± byæ skutecznym narzêdziem w rozwi±zywaniu stawianych im zadañ, odpowiadaj±c coraz bardziej wymaganiom pastoralnej dzia³alno¶ci Ko¶cio³a we wspó³czesnym ¶wiecie  2 . Dokonywane stopniowo zmiany w ró¿nych dykasteriach kurii wynikaj± tak¿e z pragnienia lepszego dostosowania istniej±cych struktur Ko¶cio³a, aby s³u¿y³y one skuteczniej i lepiej dobru ca³ego Ludu Bo¿ego. Bowiem istotnym ich celem i powo³aniem jest s³u¿ba (earum natura in ministrando contineatur).

 Poniewa¿ dzia³alno¶æ powo³anej w 1969 r. Kongregacji Kultu Bo¿ego  3  wykaza³a, ¿e jej kontakty z Kongregacj± Sakramentów by³y tak czêste i ¶cis³e, zrodzi³a siê najpierw my¶l, a potem przekonanie, powierzenia wszystkich tych spraw jednej, nowej kongregacji. Wynika to st±d, ¿e przedmiotem zainteresowañ dotychczasowych obydwu kongregacji jest ta sama rzeczywisto¶æ teologiczna, której aspekty liturgiczno-kultowe i pastoralne s± nierozerwalnie zwi±zane z aspektem prawnym i dyscyplinarnym. Nowa kongregacja ma wiêc tê bogat± rzeczywisto¶æ liturgiczno-sakramentaln± traktowaæ organicznie i bardziej wszechstronnie, uwzglêdniaj±c wszystkie jej z³o¿one aspekty. Jednocze¶nie papie¿ wyra¿a przekonanie, ¿e dzia³alno¶æ nowej kongregacji przyczyni siê w jeszcze wiêkszym stopniu do dzie³a odnowy liturgicznej, zapocz±tkowanej przez Vaticanum II, w któr± w³±czy³ siê ca³y Ko¶ció³ i która przynios³a ju¿ obfite owoce duchowe ca³emu Ludowi Bo¿emu.

 Omawiany dokument papieski zawiera nastêpuj±ce istotne postanowienia prawne:
 1)  Kongregacja Kultu Bo¿ego i Kongregacja Sakramentów przestaj± istnieæ w dotychczasowej formie,
 2)  Ustanawia siê now± kongregacjê, która nosi nazwê Kongregacja Sakramentów i Kultu Bo¿ego,
 3)  Nowa kongregacja, na czele której stoi kardyna³ prefekt, maj±cy do pomocy sekretarza, dzieli siê, na dwie sekcje: jedn± dla dyscypliny sakramentów, drug± dla kultu Bo¿ego. Ka¿da sekcja ma swego podsekretarza  4 .
 4)  Sekcja pierwsza ma kompetencje dawnej Kongregacji Sakramentów okre¶lone przez konstytucjê apostolsk± Regimini Ecclesiae nr 54-57,  5  druga za¶ – uprawnienia i zadania dawnej Kongregacji Kultu Bo¿ego zawarte w konstytucji apostolskiej Sacra Rituum Congregatio nr 1-4  6 ,

 Postanowienia zawarte w konstytucji Constans nobis wchodz± w ¿ycie dnia 1 sierpnia 1975 r.

 W zwi±zku z omawianym dokumentem warto odnotowaæ komentarz (bez autora), który ukaza³ siê w „L'Osservatore Romano” z dnia 20 lipca 1975 r., w dwa dni po opublikowaniu konstytucji Constans nobis.

 Autor komentarza po omówieniu dokumentu do¶æ du¿o miejsca po¶wiêca dzia³alno¶ci dotychczasowej Kongregacji Kultu Bo¿ego i jej sekretarzowi arcybiskupowi Annibale   B u g n i n i e m u.   Dzie³o odnowy liturgicznej dokonane ju¿ dot±d, nazywa najwiêkszym ze wszystkich tego rodzaju reform w dziejach Ko¶cio³a  7 . Chodzi tu g³ównie o przygotowanie i wydanie nowych ksi±g liturgicznych, odznaczaj±cych siê g³êbok± tre¶ci± teologiczn±, przejrzyst± i prost± form±, mo¿liwo¶ci± adaptacji stosownie do mentalno¶ci wiernych ró¿nych ko¶cio³ów lokalnych i wreszcie wprowadzenie jêzyka ojczystego do liturgii. Praca ta jest dzie³em przesz³o 50 biskupów i 150 konsultorów, najpierw w „Radzie do nale¿ytego wykonania Konstytucji o ¶wiêtej liturgii”, a nastêpnie w Kongregacji Kultu Bo¿ego. Dokonane przez nich dzie³o ma wielkie znaczenie dla Ko¶cio³a. Komentator wyra¼nie stwierdza, ¿e animatorem i koordynatorem wszystkich wysi³ków zmierzaj±cych do odnowy liturgii by³ abp Annibale   B u g n i n i,   najpierw jako sekretarz „Rady do wykonania KL”, obok jej przewodnicz±cego kard. Giacomo   L e r c a r o,   a nastêpnie jako sekretarz Kongregacji Kultu Bo¿ego z nastêpuj±cymi jej prefektami: kard. Benno   G u t,   Arturo   T a b e r a   A r a o z   i James Robert   K n o x.   Abp  A.   B u g n i n i   kierowa³ pracami licznych komisji, godz±c z odwag± i cierpliwo¶ci± wystêpuj±ce w nich ró¿ne tendencje, dok³adaj±c wszelkich starañ, aby odnowa liturgii sta³a siê prawdziwym pokarmem duchowym Ludu Bo¿ego .

Przypisy:
1  L'Osservatore Romano z dnia 18 lipca 1975 r., s. 1.

2  AAS 59(1967)885-928.

3  Por. AAS 61(1969)297-305.

4  L'Osservatore Romano z 18.7.75. podaje jednocze¶nie, ¿e papie¿ mianowa³ kard. Jamesa Roberta   K n o x a   prefektem nowej kongregacji (kard. J.  R.   K n o x   by³ od 25.1.74 r. prefektem obydwu dotychczasowych kongregacji). Sekretarzem zosta³ mianowany abp Antonio   I n n o c e n t i; podsekretarzem sekcji sakramentów Antonio   M a g n i o n i,   podsekretarzem sekcji kultu Bo¿ego Virgilio   N o è.

5  AAS 59(1967)903-904.

6  AAS 61(1969)299-301.

7  L'Osservatore Romano z 20 lipca 1975 r. s.2

ks. Czes³aw Krakowiak, Lublin

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 46:1976, f. II, s. 102-105

II. URZÊDY I S£U¯BY

oprac. F. B.[lachnicki]

Pro opportunitate

 Warto, aby ka¿dy kap³an – przewodnicz±cy zgromadzenia liturgicznego oraz odpowiedzialny za formacjê s³u¿by liturgicznej zapozna³ siê z refleksjami autora glossy w numerze 106-107 „Notitiae” z r. 1975 na temat wp³ywu niewinnego zwrotu pro opportunitate, czêsto spotykanego w posoborowych ksiêgach liturgicznych, na praktykê liturgiczn±.

 Zwrot ten, w my¶l intencji prawodawcy, jest jakby apelem pod adresem w³a¶ciwego zmys³u liturgicznego i wyczucia kap³ana-liturga, aby móg³ dostosowywaæ przepisy liturgiczne do aktualnej sytuacji, do rodzaju zgromadzenia, do okoliczno¶ci czasu i miejsca. Chodzi³o o to, aby unikn±æ skostnienia i sformalizowania w stosowaniu norm liturgicznych, aby rubrykom nadaæ charakter po¿ytecznej pomocy pastoralnej. Celem by³o uczynienie kap³ana odpwiedzialnym, nie za¶ tylko mechanicznym wykonawc± zarz±dzeñ.

 Tymczasem rubryka pro opportunitate sta³a siê faktycznie zachêt± do ca³kowitego zaniechania czynno¶ci liturgicznych wa¿nych, po¿ytecznych, jak najbardziej stosownych. Przyczyni³a siê do powstania pewnego rodzaju „pustyni” obrzêdowej. Oto kilka przyk³adów.

 a)   K a d z i d ³ o

 IGMR w n. 27 mówi: „...kap³an, je¶li to wskazane, pro opportunitate mo¿e o³tarz okadziæ”, a w n. 85: „Kap³an... mo¿e okadziæ o³tarz, obchodz±c go dooko³a”.

 Co oznacza tutaj zwrot pro opportunitate? Przede wszystkim trzeba zwróciæ uwagê na sens pozytywny tej rubryki. W dawnych przepisach liturgicznych u¿ywanie kadzid³a by³o zastrze¿one do pewnych funkcji uroczystych (np. tzw. msza z asyst±). Obecna rubryka stanowi zachêtê do u¿ywania kadzid³a w ka¿dej Mszy ¶w. cum populo, zw³aszcza w niedzielnej Mszy ¶w. wspólnoty lokalnej (parafialnej). Tymczasem zwyczaj ten zanika prawie zupe³nie. Wszystkie zmys³y maj± wiernym pomagaæ wnikaæ w misterium. Ogo³ocenie obrzêdów z pewnych elementów zmys³owych oznacza ich zubo¿enie, staj± siê one suche jak szkielety, bez ¿ycia.

 Trzeba wiêc przywróciæ u¿ywanie kadzid³a w celebracjach uroczystych, zw³aszcza w zgromadzeniach liczniejszych. Nale¿y okadzaæ wszystko, co przewiduj± rubryki: o³tarz, ksiêgê Ewangelii, krzy¿, relikwie, ¶wiêty lud Bo¿y. Kadzid³o wybraæ pachn±ce, najlepsze, jakie mo¿na znale¼æ, nic nie jest zbyt drogie dla Pana; Od ministrantów trzeba wymagaæ, aby kadzielnica by³a pe³na wêgielków, kadzid³o nasypywaæ obficie, aby prawdziwy ob³ok pachn±cy okry³ o³tarz i przestrzeñ ko¶cio³a. Wtedy bêdzie to wymowny symbol modlitwy wznosz±cej siê do Pana.

 Mo¿na tu przypomnieæ, co kiedy¶ pisa³ o kadzidle Romano   G u a r d i n i:   „Ile¿ w tym wznios³ego piêkna, gdy jasne ziarenka kadzid³a padn± na ¿arz±ce siê wêgle i gdy z rozko³ysanego trybularza pop³ynie dym wonny! Jest to jakby melodia opanowanego ruchu i mi³ego zapachu. Czynno¶æ pozbawiona wszelkiego praktycznego celu, czysta jak pie¶ñ. Piêkna rozrzutno¶æ drogich klejnotów. Ofiarna, hojna, wszystkiego siê wyrzekaj±ca mi³o¶æ.

 Tak by³o wtedy, gdy Pan siedzia³ w Betanii, i gdy Maria, przyniós³szy s³oik drogocennego olejku nardowego, wyla³a tê wonno¶æ na ¶wiête Jego nogi, wycieraj±c je w³asnymi w³osami, a woñ nape³ni³a dom ca³y. Ludzie ciasnego umys³u szemrali: „Na có¿ ta utrata?” Ale Syn Bo¿y odrzek³: „Dajcie jej pokój, uczyni³a to na pogrzeb mój”. By³a to tajemnica ¶mierci, mi³o¶ci, woni i ofiary.

 Podobnie¿ ma siê sprawa z kadzid³em: jest w nim tajemnica piêkno¶ci, nie wiedz±cej o ¿adnych korzy¶ciach, ale powstaj±cej samorzutnie. Tajemnica mi³o¶ci, gorej±cej i spalaj±cej, przechodz±cej nawet przez ¶mieræ. Tak¿e i tutaj zatrzymuje siê osch³y umys³ i pyta: Na co to wszystko?

 Jest w nim ofiara woni, a wszak i Pismo ¶wiête powiada: Takie s± mod³y ¶wiêtych. Kadzid³o jest symbolem modlitwy i to w³a¶nie owej modlitwy, która nie my¶li o ¿adnej korzy¶ci; która nie pragnie niczego, lecz jawi siê jak Gloria po ka¿dym psalmie; która wielbi i pragnie Boga darzyæ dziêkczynieniem, i¿ On jest tak wspania³y” (Znaki ¶wiête).

 b)   ¦ w i e c e

 IGMR w n. 82 wyliczaj±c sk³ad procesji wej¶cia wymienia tak¿e ministrantów, którzy pro opportunitate nios± ¶wiece. N. 94 mówi, ¿e diakon zanosi ksiêgê ewangelii na ambonê „poprzedzany przez ministrantów, którzy mog± nie¶æ kadzid³o i ¶wiece”.

 Zastrze¿enie pro opporfumtate odnosi siê tutaj do tej sytuacji, niestety czêsto dzi¶ spotykanej, ¿e trudno znale¼æ dwóch ministrantów w ma³ej parafii lub we wspólnocie czysto ¿eñskiej. Gdzie jednak istniej± mo¿liwo¶ci, nale¿y rubrykê odczytaæ jako zachêtê do u¿ywania ¶wiec przy procesji wej¶cia i wyj¶cia oraz przy proklamowaniu Ewangelii.

 ¦wiece s± oznak± czci wobec krzy¿a i s³owa Bo¿ego. ¦wiece przemawiaj± do wzroku i s± znakiem wiary: „Spraw, niech ona stanie siê wyrazem twojej duszy. Niech budzi siê w niej wszelka szlachetna gotowo¶æ: Jestem tu, o Panie! Wówczas owa strzelista i czysta postawa wyda ci siê wyrazem w³asnego twego usposobienia. Niech ca³a twoja gotowo¶æ okrzepnie w prawdziw± wierno¶æ. Wówczas bêdziesz mówi³ w duchu: Panie, w tej ¶wiecy oto ja sam stojê przed Tob±”   (R.   G u a r d i n i,   Znaki ¶wiête).

 Kto¶ mo¿e powiedzieæ, ¿e procesja wej¶cia i wyj¶cia bez krzy¿a, bez ¶wiec i bez kadzid³a, jest bardziej prosta, powa¿na, bardziej „demokratyczna”. Co za nieporozumienie! Im bardziej jaki¶ obrzêd jest kompletny i wykonany piêknie, tym bardziej przemawia do umys³u i do serca wiernych. Pewne ramy sakralno¶ci i okre¶lonego porz±dku s³u¿± umacnianiu wiary, albowiem strzeg± one zmys³u tajemnicy. W tych ramach chce lud widzieæ rozwijaj±ce siê obrzêdy liturgiczne, aby mia³y one moc wznoszenia umys³u i serca poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych.

 c)   K r z y ¿   p r o c e s y j n y

 IGMR w nr 82 mówi: „pomiêdzy nimi (tj. ministrantami nios±cymi ¶wiece) si casus fert inny ministrant z krzy¿em”.

 Tak¿e tutaj to wtr±cone s³owo si casus fert nie mo¿e byæ odczytane jako zachêta zwalniaj±ca, ale jako przepis do elastycznego zastosowania wed³ug konkretnych mo¿liwo¶ci. W normalnej Mszy ¶wiêtej parafialnej, celebrowanej w pewnym stopniu uroczy¶cie, nie powinno zabrakn±æ tego dalszego elementu, który przemawia tak silnie w sposób widzialny do zgromadzenia.

 W ten sposób procesja wej¶cia bêdzie pe³na i uroczysta: piêkny zastêp ministrantów i kler celebruj±cy postêpuj± za krzy¿em niesionym pomiêdzy ¶wiecami.

 Krzy¿ potem mo¿e byæ ustawiony obok o³tarza na podstawie, ¶wiece mog± byæ u¿yte do procesji z Ewangeli± i przy ofierze eucharystycznej.

 d)   D z w o n e k

 IGMR w n. 109 mówi: „Je¿eli okoliczno¶ci za tym przemawiaj±, krótko przed konsekracj± ministrant dzwonkiem daje znak wiernym. Podobnie dzwoni na ka¿de podniesienie zgodnie z miejscowym zwyczajem”.

 Co znów oznacza w tym miejscu zwrot pro opportunitate? Oznacza, ¿e je¿eli odprawia siê w kaplicy z dwiema siostrami lub czterema zakonnikami albo z ko¶cielnym, jest rzecz± zbêdn± dawaæ znak dzwonkiem, skoro wymawia siê g³o¶no s³owa modlitwy eucharystycznej i uczestnicy orientuj± siê dobrze, w którym momencie nastêpuje konsekracja. W tych wypadkach dzwonienie by³oby czystym formalizmem. Czy jednak mo¿na zak³adaæ, ¿e w du¿ym ko¶ciele parafialnym czy w bazylice, wszyscy, tak¿e ci, którzy stoj± u wej¶cia do ko¶cio³a, s± skupieni, uwa¿ni i orientuj± siê, w którym momencie nastêpuje konsekracja? Dla tych wszystkich dzwonek mo¿e byæ znakiem wzywaj±cym do uwagi, do uczestnictwa w misterium. Dlatego nale¿y przywróciæ u¿ywanie dzwonka, a niech bêdzie to dzwonek piêkny, o d¼wiêcznym i mi³ym tonie. Mo¿e on staæ siê u¿yteczn± pomoc± w wychowaniu liturgicznym naszych wiernych.

 e)   H u m e r a ³

 IGMR w nr 81 postanawia: „Wszyscy, którzy nak³adaj± albê, u¿ywaj± tak¿e paska i humera³u, chyba ¿e ze wzglêdu na krój alby nie s± one potrzebne”. Owo nisi aliter provideatur oznacza, odno¶nie humera³u, i¿ jest on niepotrzebny, je¿eli alba posiada takie wykoñczenie, ¿e zakrywa estetycznie szyjê i ubranie ¶wieckie. W innych wypadkach humera³ jest nadal potrzebny. Wygl±da to nieestetycznie, je¿eli spod alby wygl±daj± ró¿ne elementy codziennego stroju, ró¿nokolorowe koszule, krawaty, swetry. Troska o w³a¶ciwy, estetyczny wygl±d kap³ana i innych ministrów liturgii jest wyrazem nale¿nego szacunku wobec Boga i rodziny Bo¿ej zebranej na modlitwê.

 f)   K w i a t y

 Dawne przepisy liturgiczne czyni³y wyra¼n± wzmiankê o kwiatach, mówi±c o ozdabianiu o³tarza. Kwiaty by³y traktowane jako znak rado¶ci i ¶wiêta, dlatego by³y zakazane na o³tarzu w dniach i okresach o charakterze pokutnym oraz przy mszach za zmar³ych.

 Nowe rubryki nie mówi± wyra¼nie o kwiatach. Nie znaczy to, ¿e zosta³y zapomniane, a liturgia ju¿ siê nimi nie interesuje. Linia tradycyjna w tym wzglêdzie pozostaje, ogólnie bior±c, w mocy.

 Pojawiaj± siê jednak nowe akcenty. Czasem pokutnym w pe³nym tego s³owa znaczeniu jest tylko okres Wielkiego Postu, kiedy nie powinno byæ kwatów. We wszystkich ko¶cio³ach nale¿y na to zwróciæ uwagê, aby przede wszystkim o³tarz g³ówny by³ przyozdobiony kwiatami. Nie wypada, aby jaka¶ statua czy kapliczka boczna jakiego¶ ¶wiêtego posiada³a wiêcej kwiatów i ¶wiate³ ni¿ o³tarz. W ka¿d± niedzielê jako w dzieñ Paschy o³tarz g³ówny powinien g³osiæ swoim wygl±dem i swoj± ozdob± chwa³ê Zmartwychwsta³ego. W ci±gu roku liturgicznego bêd± pewne okresy uprzywilejowane odno¶nie ozdoby o³tarza, w miejscu przechowywania Sanctissimum, przy tabernakulum (je¿eli zgodnie z przepisami mie¶ci siê ono poza o³tarzem g³ównym) przez ca³y rok mog± byæ kwiaty jako wyraz adoracji i mi³o¶ci. Oczywi¶cie ca³kowicie nale¿y wykluczyæ z ko¶cio³a wszelkiego rodzaju kwiaty sztuczne.

Na podstawie Notitiae 11(1975) 196-201
opr. F.[ranciszek] B.[lachnicki]

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 46:1976, f. II, s. 105-107

III. DIAKONIA SZTUKI

oprac. Z. Podlewska

1. Sztuka sakralna a odnowa liturgii

 Papieska Komisja Centralna dla Spraw Sztuki Sakralnej wyda³a dzie³o, które gromadzi akta kongresu odbytego w Pizie w roku 1972 i bogat± dokumentacjê na temat opieki i konserwacji pami±tek historycznych i artystycznych Ko¶cio³a we W³oszech.  1 

 Ten cenny zbiór uwzglêdnia ca³y wachlarz ustawodawstwa pochodz±cego z dokumentów soborowych, papieskich, dykasterii i urzêdów Stolicy ¶wiêtej oraz instytucji pañstwowych.

 Publikacja ta interesuje w pierwszym rzêdzie W³ochy, ale jej u¿yteczno¶æ przekracza granice regionalne. Z tego te¿ tytu³u sygnalizujemy j± w naszym biuletynie w oparciu o recenzjê zamieszczon± w „Notitiae”.

 Ksi±¿ka przenikniêta jest trosk± o konieczno¶æ rozumnej adaptacji istniej±cych budynków kultu do nowych wymagañ pastoralnych zwi±zanych z reform± liturgiczn±.

 Przestrzeñ architektoniczna i monumentalne dzie³a stworzone w ci±gu wieków przez sztukê w celu jak najlepszej ekspresji liturgii, musz± dzisiaj s³u¿yæ wspólnocie Ko¶cio³a w kontek¶cie zupe³nie innej celebracji liturgii. Czy mo¿na pogodziæ prawa sztuki z wymaganiami ¿ywej liturgii? W jaki sposób mo¿na zmieniæ ró¿ne obiekty architektoniczne, aby nie naruszyæ zasad artystycznych a równocze¶nie uczyniæ je zdatnymi do spe³niania aktualnych postulatów celebracji liturgicznej?

 Na te pytania odpowiadaj± w wy¿ej wymienionym dziele architekt Luigi   M o r e t t i   i ks. Pietro   G a r l a t o.   Pierwszy z nich jest konsultorem, a drugi sekretarzem komisji papieskiej.   M o r e t t i   radzi, by, je¶li zachodzi w±tpliwo¶æ, czy zmiany nie zak³óc± ca³o¶ciowego piêkna i harmonii ¶wi±tyni, raczej zrezygnowaæ z jakiego¶ drugorzêdnego szczegó³u i dostosowaæ o ile to jest mo¿liwe, now± liturgiê do istniej±cych warunków. W innych przypadkach jednak nale¿y odwa¿nie podejmowaæ decyzje odno¶nie przesuniêcia do przodu mensy o³tarza czy odpowiedniego usytuowania miejsca czytania Pisma ¶wiêtego.

 W wypowiedzi   G a r l a t o   jest zawartych szereg norm praktycznych, które stanowi± jakby konkluzjê dyskusji kongresowych.

 Bior±c pod uwagê ró¿norodno¶æ budynków sakralnych wzniesionych w przesz³o¶ci, nie mo¿na podchodziæ do problemu ich adaptacji z rozwi±zaniami gotowymi i schematycznymi. Trzeba koniecznie potraktowaæ ka¿dy obiekt jako problem dla siebie, zas³uguj±cy na specjalne studium w celu szczegó³owego zaplanowania. Niezbêdna jest w tym wzglêdzie wspó³praca miêdzy liturgistami, historykami sztuki, architektami i innymi artystami; bêdzie ona gwarancj± fachowego i powa¿nego zaplanowania obiektu.

 Odpowiedzialni za ¿ycie liturgiczne, maj±c na uwadze konkretne wymogi tego ¿ycia, powinni kierowaæ siê pragnieniem osi±gniêcia autentycznych celów reformy liturgicznej bez szkody dla warto¶ci historycznej i artystycznej budowli sakralnych. Wobec oczywistej i uzasadnionej niemo¿no¶ci przeprowadzenia adaptacji ca³kowitej i ostatecznej, niech szukaj± rozwi±zañ czê¶ciowych, zaspokajaj±cych prawdziw± konieczno¶æ, pamiêtaj±c o tym, ¿e przepisy liturgiczne dopuszczaj± pewne koncesje w rzeczach nieistotnych.

 W adaptacji ko¶cio³ów problemem najbardziej zasadniczym i trudnym jest adaptacja przestrzeni ca³ego prezbiterium. Trzeba tu przede wszystkim przemy¶leæ sposób ustawienia o³tarza, aby zachowa³ on charakter „idealnego centrum, które spontanicznie skupia uwagê ca³ego zgromadzenia”; jest to bowiem fundamentalne wymaganie jego funkcji. W wielu ko¶cio³ach staro¿ytnych to przedsiêwziêcie nie napotyka na wiêksze trudno¶ci dziêki obecno¶ci obramowania architektonicznego o takim uroku, ¿e z ³atwo¶ci± zatrzymuje uwagê i spojrzenia wiernych w swoim centrum, tak¿e po dokonaniu odpowiedniego przystosowania.

 Próba tworzenia nowego punktu ogniskowego jest dopuszczalna wtedy, gdy istnieje przestrzeñ wystarczaj±ca na umieszczenie nowego o³tarza w odpowiedniej odleg³o¶ci od starego (na którym mo¿na by przechowywaæ. Naj¶wiêtszy Sakrament) i ulokowanie siedzenia dla celebransa i asysty. Wykluczaj±c wszelk± imitacjê stylistyczn±, nowe dzie³o powinno siê narzuciæ w pierwszym rzêdzie przez walory architektoniczne. Tylko dobrze przygotowani i wra¿liwi arty¶ci zdolni bêd± sugerowaæ rozwi±zania ró¿nych konkretnych przypadków np. wykorzystania cennych zas³on o³tarzowych, stworzenia wolnej kompozycji z ró¿nych odzyskanych staro¿ytnych czê¶ci czy dla kontrastu umieszczenie o³tarza ca³kowicie nowego. Dlatego te¿ dzie³o adaptacji trzeba powierzyæ arty¶cie o wypróbowanej warto¶ci, który zdolny jest tworzyæ nowocze¶nie w staro¿ytnym ko¶ciele.

 Podobne kryterium nale¿y stosowaæ przy porz±dkowaniu ambon, miejsc dla celebransa i baptysteriów. Gdzie istnieje kaplica godna i ³atwo dostêpna, nale¿y rozwa¿yæ stosowno¶æ przeznaczenia jej na miejsce przechowywania Naj¶wiêtszego Sakramentu. Je¶li jednak nie da siê przenie¶æ cennego tabernakulum, które wkomponowane jest w ca³o¶æ monumentalnego staro¿ytnego o³tarza, powinno ono zachowaæ swoj± pierwotn± funkcjê.

 Usuwanie balustrady mo¿e byæ dopuszczalne, je¶li nie przedstawia szczególnej warto¶ci i nie by³a zaplanowana jako harmonijna ca³o¶æ zespo³u prez-biterialnego. W przypadkach bardziej delikatnych wystarczy powiêkszyæ ¶rodkowe przej¶cie, aby zapewniæ dobr± widoczno¶æ o³tarza.

 Adaptacja ko¶cio³ów powinna siê rozci±gn±æ równie¿ na o³tarze boczne i na ¶wiête obrazy. Konieczne jest „oczyszczenie” miejsc ¶wiêtych z tego, co nie odpowiada ich godno¶ci i nie sprzyja najbardziej istotnej i poprawnej manifestacji pobo¿no¶ci chrze¶cijañskiej. Sobór postanowi³ odno¶nie dzie³ pseudoartystycznych, ¿e powinny byæ usuniête z domu Bo¿ego, gdy¿ „nie licuj± z wiar± i dobrymi obyczajami oraz pobo¿no¶ci± chrze¶cijañsk± lub obra¿aj± prawdziwy zmys³ religijny czy to z powodu nieodpowiedniej formy, czy te¿ z powodu niskiego poziomu, przeciêtno¶ci lub na¶ladownictwa” (KL 124).

 Niczego nie powinno siê jednak dokonywaæ bez pozwolenia diecezjalnej komisji liturgicznej i komisji do spraw sztuki sakralnej. Tak¿e w nowszych budynkach sakralnych nie jest dozwolone samodzielne dzia³anie, wed³ug w³asnego widzimisiê.

 Nale¿y ¿ywiæ nadziejê, ¿e impuls i zapa³ p³yn±cy z odnowionej liturgii oraz z u¶wiadomienia uczestnictwa ca³ego Ko¶cio³a w sprawowaniu ¶wiêtych tajemnic wskrzesz± nowe do¶wiadczenia i wzbudz± odwagê do podejmowania nowych prób.

 Konieczne modyfikacje dokonywane w antycznych budynkach – mo¿na tu u¿yæ porównania z dziedziny muzyki – powinny mieæ charakter tzw. „wariacji na temat”, w których inwencja i fantazja autora nie oddalaj± siê od praw harmonii i kontrapunktu. Je¶li siê uniknie niepotrzebnych dysonansów, mo¿na wzbogaciæ o nowe nuty wspania³y koncert tworzony przez wieki, na chwa³ê Boga, dla pobo¿no¶ci wierz±cych i ku rado¶ci ludzi.

Przypis:
1  Tutela e conservazione del patrimonio storico et artistico della Chiesa in Italia, wyd. Giovanni   F a l l a n i,   Roma 1974.

Na podstawie Notitiae 11(1975) 186-190
opracowa³a Zuzanna Podlewska, Lublin

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 46:1976, f. II, s. 107-110

III. DIAKONIA SZTUKI

oprac. G. Skop

2. Posoborowe etapy rozwoju muzyki liturgicznej

 W „Communaute et liturgies” ukaza³ siê artyku³ Jeana   L e b o n   zatytu³owany Muzyka i liturgia w dziesiêæ lat po II Soborze Watykañskim. Artyku³ jest wstêpnym referatem wyg³oszonym przez autora na rozpoczêcie V Miêdzynarodowego Kongresu „Universa Laus”, który odby³ siê w dniach 2-6 wrze¶nia 1974 roku w Strasburgu.   L e b o n   dokonuje w nim podsumowania poszukiwañ i wysi³ków poczynionych przez okres 10 lat od chwili ukazania siê konstytucji o liturgii w dziedzinie odnowy muzyki liturgicznej. Poddaje tak¿e ocenie aktualn± sytuacjê i snuje refleksje nad obecnym etapem rozwoju zagadnienia. We wstêpie swojego wyst±pienia autor stwierdza, ¿e konstytucja o liturgii w dziedzinie muzyki nie przynios³a gotowych i ostatecznych rozwi±zañ, ale otworzy³a drogê poszukiwaniom, umo¿liwi³a przyjrzenie siê od nowa warto¶ciom, uwa¿anym przez wieki za niezmienne i nietykalne. Swoje rozwa¿ania autor dzieli na trzy czê¶ci, odpowiadaj±ce etapom rozwoju zagadnienia. Etap pierwszy obejmuje okres poprzedzaj±cy bezpo¶rednio sobór i uwzglêdnia wysi³ki tych, których wyniki prac zosta³y przez sobór przyjête i uznane. Drugi etap wi±¿e siê z powstaniem i rozpoczêciem intensywnej dzia³alno¶ci miêdzynarodowego krêgu studyjnego dla spraw nowej muzyki liturgicznej – „Universa Laus”. W czê¶ci trzeciej wreszcie autor podaje krytycznej analizie aktualn± sytuacjê w tej dziedzinie.

 R y t   i   j e g o   f u n k c j a

 „Funkcja – forma – znaczenie”. Te okre¶lenia charakteryzuj± kr±g poszukiwañ i badañ pierwszego okresu. Wiele wysi³ków wk³adano w odkrywanie na nowo funkcji ka¿dego z rytów. Przed Vaticanum II nie zastanawiano siê nad ró¿nicami w funkcjonowaniu poszczególych rytów czy ¶piewów. Bardzo pomocne w rozdzielaniu rytów i nadaniu im charakterystycznego piêtna okaza³y siê badania historyczne, pozwalaj±ce na ustalenie elementów trwa³ych i uwypuklenie funkcji. Na przyk³ad przestudiowanie formy Kyrie pozwoli³o okre¶liæ jego funkcjê jako pie¶ni b³agalnej. Odkryto równie¿ ró¿ne wcielenia tej formy, porównywano je i rozstrz±sano krytycznie. W rezultacie tych badañ opracowano kryteria estetyczne dla nowych kompozycji, powstaj±cych licznie w zwi±zku z mo¿liwo¶ci± wprowadzenia jêzyka narodowego.

 Na tym etapie wytworzy³ siê wiêc pewien model, niestety wysoce sformalizowany, uwzglêdniaj±cy przede wszystkim do¶wiadczenia zamierzch³ych wieków Ko¶cio³a. Zapytywano tradycji, zwracano siê do autorytetów – staro¿ytnych i wspó³czesnych, tj. oficjalnych dokumentów Ko¶cio³a, by tam czerpaæ wzory dla nowo powstaj±cego repertuaru. Taki etap z pewno¶ci± by³ konieczny, ale szybko okaza³ siê niewystarczaj±cy. W tym stadium rozwoju znaczenie poszczególnych rytów by³o rozumiane w kategoriach statycznych, a tak¿e wierni, do których powinna by³a dotrzeæ wymowa znaków liturgicznych, nie mieli swojego oblicza, a je¶li mieli – by³o to jeszcze oblicze Ko¶cio³a niezmiennego i apersonalnego. Ca³a liturgia tworzy³a jeszcze jednorodny system, w którym jêzyk, styl i estetyka by³y wch³aniane ca³kowicie przez sacrum jako jedyn± uznawan± warto¶æ. Msza w odnowionej niby szacie, przypomina³a w rzeczywisto¶ci staro¿ytn± missa cantata. Repertuar, stary czy nowy, by³ wyra¼nie ograniczony. Na tym nie mo¿na by³o poprzestaæ. Walor pastoralny muzyki liturgicznej by³ z regu³y poch³aniany przez pozosta³e klasyczne kryteria muzyki, a wiêc: kanoniczno¶æ, zgodno¶æ z rytem, walor estetyczny. W tym samym czasie zaczêto odkrywaæ wagê ludzkiej aktywno¶ci w samym sercu liturgii; zrozumiano, ¿e wiekowe zdobycze powinny znale¼æ formê wcielenia blisk± i zrozumia³± dla dzisiejszego cz³owieka.

 F u n k c j o n a l n o ¶ æ   –   g e s t   –   s y t u a c j a

 Motywem przewodnim wysi³ków nastêpnego etapu by³a „funkcjonalno¶æ”. Stawiano sobie pytanie, w jaki sposób propozycja rytu zosta³a przyjêta przez tych, do których jest w³a¶ciwie adresowana? Dotychczas historia na¶wietla³a znaczenie danego rytu; odt±d zaczêto pytaæ wiernych o zrozumia³o¶æ i mo¿liwo¶æ percepcji liturgicznego znaku. Zarzucano po prostu statyczn± koncepcjê rytu na korzy¶æ koncepcji dynamicznej. Zrozumiano, ¿e projekt rytu nie mo¿e byæ opracowany przy zielonym biurku, powinien koniecznie uwzglêdniæ kontekst sytuacyjny, w którym ma byæ przyjêty. Dostrze¿ono niewystarczalno¶æ podsuwanych obja¶nieñ, dziêki którym ryt powinien funkcjonowaæ zgodnie z tym, co zaplanowane zosta³o z góry. Do¶wiadczenie ¿yciowe, rozmowy przeprowadzone z wiernymi po liturgii mog± ³atwo nas przekonaæ, jak odleg³e jest nieraz rzeczywiste funkcjonowanie danego rytu od zamierzonego.

 Na tym etapie poszukiwañ zaczêto mówiæ tak¿e o ¶piewie i muzyce w liturgii jako o ge¶cie. ¦piewy na przyk³ad w ramach liturgii nie s± przede wszystkim dzie³ami muzycznymi, które nale¿y wykonaæ poprawnie technicznie i z zachowaniem wszelkich estetycznych regu³. S± to utwory, którymi chcemy siê pos³ugiwaæ w ramach wybranego znaczenia. ¦piew powinien staæ siê gestem, a akcent spoczywa na aktywno¶ci aktualnie celebruj±cego cz³owieka. To „co siê czyni” wypiera „ju¿ uczynione” (a wiêc repertuar, formê, jêzyk itp.). Alleluja nie ¶piewa siê dla niego samego, dlatego tylko, ¿e ryt przewiduje taki ¶piew, lecz dlatego, ¿e Alleluja jest nam potrzebne jako ¶piew towarzysz±cy rytowi, którego funkcj± jest g³oszenie Dobrej Nowiny. Z repertuaru ju¿ stworzonego, wyszukuje siê to, co bêdzie u¿yteczne. Formy ju¿ istniej±ce zrodzi³y siê zapewne ze staro¿ytnych gestów i zosta³y dopiero potem skodyfikowane; poprzez gest forma ta nabiera na nowo ¿ycia, jest tworzona od nowa. Wa¿ny jest znak w trakcie stawania siê, gest przyjmuj±cy formy jako reakcja na konkretn± sytuacjê liturgiczn±.

 Taka koncepcja gestu rytualnego, skierowana w stronê ludzkiej energii, co jest zasadniczo zaplanowane w pojêciu liturgii jako takiej, rodzi sztukê dobierania i u¿ywania form. Równocze¶nie powstaj± nowe tendencje. Poprzez zjawisko jazzu w liturgiê w³±czona zostaje tak¿e energia fizyczna, poprzez zrozumienie liturgii jako ¶wiêta anga¿owane zostaj± si³y pierwotne i kosmiczne. Te z kolei tendencje charakteryzuj± siê ca³kowitym brakiem zainteresowania dla formy. Powstaje pytanie, czy muzyka liturgiczna staj±c siê nieformaln± nie ryzykuje odciêcia siê od tradycji, w której objawione S³owo Boga odgrywa³o zawsze zasadnicz± rolê.

 D z i s i a j

 Wydaje siê, ¿e projekt rytu, zastyg³y w stylu, ograniczony przepisami Ordo Missae, nie funkcjonuje w sposób zadowalaj±cy ani wed³ug idea³u Vaticanum II, ani w duchu tego, co powiedziano wy¿ej. Je¶li dajemy oprawê muzyczn± rytowi, czy mo¿emy byæ pewni, ¿e proponowana muzyka pomo¿e uczestnikom liturgii zbli¿yæ siê do misterium oznaczanego przez ten ryt? Funkcje muzyki liturgicznej i funkcje muzyki w ogólno¶ci, nie pokrywaj± siê ze sob±. Trzeba jeszcze raz przypomnieæ, ¿e nie panujemy nad funkcjonowaniem rytów. Nawet gdy zasadniczy cel muzyki liturgicznej zostaje osi±gniêty, trzeba sobie zdaæ sprawê z tego, ¿e równocze¶nie dotkniête zostan± inne cele, które przynale¿± do zjawiska muzycznego jako takiego. Te cele „mimowolne” ryzykuj± paso¿ytowanie na celu zasadniczym. W wypadku piêknego gregoriañskiego ¶piewu Alleluja wielbiciel chora³u bêdzie zagro¿ony jego funkcj± estetyczn±, a uczeñ liceum, entuzjazmuj±cy siê riffem bêdzie zagro¿ony funkcj± ludyczn± tego rodzaju muzyki, gdy to Alleluja bêdzie napisane w takim w³a¶nie stylu.

 Pierwsz± konkluzj± bêdzie wiêc stwierdzenie konieczno¶ci liczenia siê z uwarunkowaniami socjokulturowymi. Dotychczasowe do¶wiadczenia odbywa³y siê prawie wy³±cznie w kontek¶cie teologicznym i czerpa³y z dziedzictwa chrze¶cijañskiego o ju¿ wypróbowanych modelach. Dzisiaj wydaje siê rzecz± nagl±c± przestudiowanie uwarunkowañ kulturowych, w których ma funkcjonowaæ nasz system rytualny; trzeba znale¼æ odpowied¼ na pytanie, kogo dosiêga interpretowany przez muzykê fakt, trzeba stworzyæ ¶rodowisko socjokulturowe cz³owieka celebruj±cego. Alleluja jest znakiem paschalnej rado¶ci. Lecz dla kogo? Czy¿ wielu ludziom nie kojarzy siê z utworami muzyki popularnorozrywkowej, u¿ywaj±cymi czêsto tego biblijnego s³owa?

 Odno¶nie ¶piewu liturgicznego trzeba sobie postawiæ pytanie: co oznacza akt ¶piewu? W ko¶cio³ach zachodniej Europy wielu animatorów muzycznych wk³ada maksimum wysi³ku w roz¶piewanie ludzi obecnych na liturgii. Nie mog± jednak cieszyæ siê sukcesami, bo ko¶ció³ jest jedynym miejscem, w którym ci ludzie jeszcze ¶piewaj±...

 Jakie jest znaczenie symboliczne aktu ¶piewu? Antropologia muzyczna jest jeszcze w powijakach. Mo¿e trzeba zrewidowaæ nasze przekonanie o tym, ¿e idea³em aktywnego uczestnictwa jest ¶piew; mo¿e zbyt wcze¶nie skazano na ¶mieræ wiele arcydzie³ muzyki sakralnej, których s³uchanie mog³oby nas wewnêtrznie zmobilizowaæ do pe³nego uczestnictwa w liturgii. Trzeba zauwa¿yæ tak¿e rolê s³uchania ¶piewu i muzyki w intensyfikacji prze¿ycia religijnego.

 Mówi siê, ¿e ¶piewanie jest ¶wiêtem, tworzy wspólnotê. Czy to prawo antropologiczne czy te¿ tylko przej¶ciowa moda? Jakie s± wewnêtrzne powi±zania miêdzy s³owem a muzyk± w ¶piewie liturgicznym? Wiadomo, ¿e muzyka i s³owo nie przeciwstawiaj± siê sobie. Razem tworz± now± ca³o¶æ. Oznaczanie ¶piewu nie jest sumowaniem siê znaczenia tekstu i oznaczania muzyki. Mo¿e wiêc powstaæ pytanie: czy celebracja ze ¶piewem oznacza to samo co celebracja bez ¶piewu? W jakiej mierze ¶piew ma udzia³ w „oznaczaniu” danego rytu? Czy sprawia, ¿e dany znak funkcjonuje skuteczniej, czy te¿ ma wp³yw na sam± naturê znaku?

 Wiadomo, ¿e ryt powinien nie tylko zwracaæ siê do intelektu cz³owieka, ale budziæ w nim pewn± postawê, ostatecznie postawê mi³o¶ci – caritas. Nie mo¿na zapominaæ, ¿e liturgia poprzez znaki jest nie tylko przekazywaniem pewnych tre¶ci tematycznych, ale tak¿e tworzeniem wspólnoty. W tej dziedzinie muzycy nie spe³niaj± funkcji tylko technicznych.

 Nie nale¿y tak¿e zapominaæ o poszukiwaniach dotycz±cych znaczenia ¶piewu w ca³o¶ci celebracji. Badania semiologiczne u¶wiadomi³y nam, ¿e ka¿dy z elementów celebracji wp³ywa na percepcjê pozosta³ych elementów. W dalszym ci±gu pozostaje jedynie hipotez±, wymagaj±c± zweryfikowania twierdzenie o jednocz±cej roli ¶piewu.

 Sformalizowanemu rytualizmowi lat ubieg³ych przeciwstawia siê obecnie eksperymentowanie za wszelk± cenê. W imiê odrzucania estetyki przesz³o¶ci zarzuca siê wszelkie staranie o estetykê. Czy têdy droga? Przysz³o¶æ muzyki liturgicznej, byæ mo¿e, le¿y w po¶rodku miêdzy rytualizmem a spontanicznym uczuciowym dzia³aniem, pomiêdzy „ca³kowitym nadzorem” (total control) a „wydarzeniem” (happening), to jest w tak odnowionej symbolice, w której ryt przyjmuje swego rodzaju obiektywno¶æ, a równocze¶nie pozostawia miejsce wolno¶ci, w której z kolei ka¿dy pozostaj±c sob±, mo¿e dosiêgn±æ liturgicznego mysterium.

 Podsumowuj±c rozwa¿ania nale¿y jeszcze raz stwierdziæ: w pierwszym etapie z pe³nym zaufaniem przyjêto ryty z tradycji, wydobywaj±c na ¶wiat³o dzienne ich funkcje i odkryto formê. W drugim etapie zastanawiano siê nad funkcjonowaniem rytów w zale¿no¶ci od sytuacji i kontekstów. Zauwa¿ono tak¿e rolê gestu. Pozostawano jednak wci±¿ jeszcze we wnêtrzu systemu przejêtego z przesz³o¶ci.

 Obecnie, powsta³e nastêpstwo pojêæ: funkcja – forma – postawa i oznaczanie, rozpatruje siê w ¶wietle danych socjokulturowych, zaczerpniêtych z antropologii i wiary.

 Na pierwszy rzut oka rozwa¿ania   L e b o n a   mog± siê wydawaæ odleg³e od polskich warunków. Cieszymy siê wci±¿ jeszcze, ogólnie bior±c, gromkim ¶piewem w wielu o¶rodkach, zw³aszcza wiejskich. Gorzej przedstawia siê sytuacja ¶piewu w ko¶cio³ach wielkomiejskich. Nawet tam, gdzie siê jeszcze zachowa³ zwyczaj powszechnego, dono¶nego ¶piewania mo¿na pytaæ, czy to jest ¶piew pozostaj±cy naprawdê w wewnêtrznym zwi±zku ze sprawowanym obrzêdem, czytaniami mszalnymi, czy raczej przejêty bez refleksji z tradycji nawyk ¶piewania „z okazji” liturgii?

 Je¶li nawet problemy przedstawione przez   L e b o n a   nie s± w tej chwili w pe³ni aktualne w naszej sytuacji, staæ siê mog± takimi lada dzieñ. Niech jego refleksje, kierowane autentycznym zaanga¿owaniem i duszpastersk± trosk± stan± siê dla nas okazj± do u¶wiadomienia sobie trudno¶ci, z którymi trzeba sobie bêdzie radziæ, oraz bod¼cem do efektywniejszych poszukiwañ nowych sposobów kszta³towania muzycznej oprawy dla naszych nabo¿eñstw.

Na podstawie artyku³u   J.   L e b o n,
Musique et liturgie dix ans après Vatican II,
Communautés et liturgie 4(1975)335-343
opracowa³a Gizela Skop, Lublin

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 46:1976, f. II, s. 111-113

IV. LITURGICZNA WSPÓLNOTA

F. Blachnicki

1. Odnowa liturgii a tradycje ¿ycia parafialnego

 Duszpasterstwo i ¿ycie religijne w naszych parafiach kszta³towane s± w g³ównej mierze przez ró¿ne tradycje i zwyczaje natury dewocyjno-liturgicznej. Tradycje te narasta³y przez wieki i przekazywane by³y z pokolenia w pokolenie.

 Kiedy nowy duszpasterz obejmuje parafiê, zwykle najbardziej interesuj± go og³oszenia parafialne z ubieg³ych lat. Z nich dowiaduje siê, jakie w rytmie roku liturgicznego odbywa³y siê nabo¿eñstwa dodatkowe, jakie by³y zachowywane zwyczaje liturgiczne, z jakich okazji wzywa³o siê okre¶lone grupy parafian do sakramentów i na specjalne pouczenia religijno-moralne. Na podstawie takiej ksiêgi og³oszeñ parafialnych nie trudno odtworzyæ wszystkie elementy tradycji i zarazem duszpasterstwa oraz ¿ycia religijnego danej parafii.

 Drugim ¼ród³em poznania elementów sk³adowych duszpasterstwa parafialnego mog± byæ pisma i okólniki kurialnych wydzia³ów duszpasterskich. Dotycz± one przewa¿nie aktualnych zadañ i akcji duszpasterskich. Jedne z nich nawi±zuj± do corocznych, sta³ych elementów ¿ycia parafialnego, nieraz w³a¶nie tych tradycyjnych, inne dotycz± nowych inicjatyw, bêd±cych wyrazem potrzeb chwili czy pomys³owo¶ci oraz inwencji ró¿nych o¶rodków inspiruj±cych ¿ycie Ko¶cio³a i duszpasterstwo. Z tych inicjatyw i akcji rodz± siê nieraz nowe tradycje i zwyczaje ¿ycia parafialnego.

 By³oby rzecz± ciekaw± (oraz konieczn± dla d³ugofalowego planowania pastoralnego w ramach realizacji soborowej odnowy Ko¶cio³a) przebadanie typowych elementów sk³adowych tradycyjnego, parafialnego duszpasterstwa i ¿ycia religijnego w ¶wietle ich genezy oraz aktualnego wp³ywu na kszta³towanie postaw religijnych.

 Zarysowuje siê jeszcze jeden powa¿ny, a nawet podstawowy i kluczowy problem naszego duszpasterstwa parafialnego. Jest to problem „zderzenia siê” na p³aszczy¼nie ¿ycia parafialnego dwóch nurtów: soborowej odnowy liturgii (i co za tym idzie: ca³ego duszpasterstwa i pobo¿no¶ci) oraz tradycyjnych form pobo¿no¶ci i duszpasterstwa.

 Ten ostatni nurt jest w gruncie rzeczy okre¶lony przede wszystkim przez tradycyjn± koncepcjê liturgii, która w³a¶nie ma byæ poddana w ca³o¶ci „zabiegowi” odnowy. Oznacza to, ¿e powinna dzi¶ w duszpasterstwie parafialnym dokonywaæ siê nieustanna, reformistyczna konfrontacja pomiêdzy ca³o¶ciowym dzie³em odnowy liturgii a tradycyjnymi formami duszpasterstwa i pobo¿no¶ci w parafii.

 Tymczasem odnosi siê wra¿enie, ¿e tego zadania nie dostrzega siê zasadniczo ani w ogólnym planowaniu pastoralnym, ani w praktyce duszpasterstwa parafialnego. Poszczególne elementy odnowionej liturgii wchodz± stopniowo do ¿ycia i duszpasterstwa w parafiach plasuj±c siê obok istniej±cych zwyczajów i tradycji, nie wchodz±c w jak±¶ konfrontacjê z nimi. Odnowiona liturgia nie jest pojmowana i prze¿ywana jako ¼ród³o inspiruj±ce ca³o¶ciow± odnowê ¿ycia chrze¶cijañskiego we wspólnocie lokalnej, a próbuje siê j± wprowadzaæ w duchu permanentnego kompromisu z istniej±cymi postawami, pojêciami i zwyczajami, które czêsto nie dadz± siê pogodziæ z podstawowymi za³o¿eniami i d±¿eniami nurtu odnowy.

 Problem zasygnalizowany powy¿ej domaga siê szczegó³owego i gruntownego rozpatrzenia w ca³ym szeregu badañ i studiów teologicznopastoralnych i pastoralnoliturgicznych. Tutaj chodzi tylko o jego ukazanie, o zaniepokojenie t± problematyk± i uwra¿liwienie na ni± oraz o zilustrowanie postawionej tezy kilku przyk³adami.

 Próba wstêpnego usystematyzowania elementów ¿ycia religijnego parafii musia³aby doprowadziæ najpierw do wyodrêbnienia elementów natury dewocyjnej. Chodzi o ró¿ne nabo¿eñstwa anga¿uj±ce w parafii pewne grupy praktykuj±cych, a przygotowywane i „obs³ugiwane” przez duszpasterzy, nieraz z wielkim nak³adem si³. Tutaj nale¿a³oby wymieniæ najpierw nabo¿eñstwa do Serca Pana Jezusa zwi±zane z praktyk± pierwszych pi±tków miesi±ca i nabo¿eñstwo do Niepokalanego Serca Maryi zwi±zane z pierwszymi sobotami miesi±ca. Do niedawna nabo¿eñstwa te uwa¿ane by³y za formê skupiania i formowania pewnej elity w¶ród wiernych nale¿±cych do wspólnoty lokalnej. Dzi¶, w ¶wietle soborowej wizji Ko¶cio³a i ¿ycia chrze¶cijañskiego, we wspólnocie lokalnej idea³ katolików „pierwszopi±tkowych” raczej nale¿a³oby uznaæ za minimalistyczny. Trzeba powa¿nie pomy¶leæ o tym, w jaki sposób przej¶æ od „minimalizmu pierwszopi±tkowego” do idea³u ¿ycia chrze¶cijañskiego maj±cego swoje ¼ród³o i swój szczyt w niedzielnej Eucharystii w pe³ni prze¿ytej i w pe³ni owocuj±cej w ¿yciu codziennym.

 Ró¿ne nabo¿eñstwa zwi±zane z okre¶lonymi okresami w roku kalendarzowym równie¿ w du¿ym stopniu wyznaczaj± profil ¿ycia religijnego parafii, jak np. nabo¿eñstwa ró¿añcowe w pa¼dzierniku, nabo¿eñstwo do Mêki Chrystusa w Wielkim Po¶cie, nabo¿eñstwa majowe i czerwcowe. Nabo¿eñstwa te tworz± w³asny rytm nie zawsze i nie w pe³ni odpowiadaj±cy rytmowi roku liturgicznego, nieraz przys³aniaj± istotne tre¶ci danego okresu (np. nabo¿eñstwa majowe w okresie paschalnej „Piêædziesi±tnicy Rado¶ci”). Powstaje wiêc problem pastoralnoliturgiczny: w jaki sposób ukszta³towaæ te nabo¿eñstwa, aby sta³y siê ¶rodkiem do g³êbszego poznania i prze¿ycia tajemnicy paschalnej Chrystusa w danym okresie liturgicznym?

 Osobn± grupê, do¶æ bogat± i zró¿nicowan±, stanowi± ró¿ne nabo¿eñstwa i praktyki dewocyjne zwi±zane z kultem pewnych ¶wiêtych patronów lub z potrzebami religijnymi i ¿yciowymi pewnych grup spo³ecznych, stanowych, zawodowych, lokalnych itp. Nale¿± tutaj ró¿ne tridua stanowe (dla matek, ojców, m³odzie¿y mêskiej i ¿eñskiej), nabo¿eñstwa zwi±zane ze ¶wiêtem patronów ró¿nych zawodów (¶w. Józef, ¶w. Barbara, ¶w. Katarzyna, ¶w. Izydor, ¶w. £ukasz itp.), uroczysto¶ci religijne ku czci ró¿nych patronów lokalnych (odpusty, pielgrzymki). Do tej grupy tak¿e mo¿na do³±czyæ ró¿ne formy dewocji oparte na indywidualnym zami³owaniu do ró¿nych duchowo¶ci, nawi±zuj±ce do tradycji rozmaitych zakonów, bractw i stowarzyszeñ religijnych (czciciele ¶w. Franciszka, M. Boskiej Szkaplerznej itp.).

 Wszystkie te nabo¿eñstwa i formy dewocji w powa¿nym stopniu anga¿uj± duszpasterzy parafialnych i stwarzaj± pozory do¶æ bogatego ¿ycia religijnego. Mog± one wywieraæ pewien wp³yw na kszta³towanie postaw moralnych wiernych oraz ich etyki stanowo-zawodowej.

 Wydaje siê jednak, ¿e nie nale¿y przeceniaæ warto¶ci i znaczenia tych elementów ¿ycia religijnego naszych parafii. Zaspokajaj± one mo¿e potrzeby indywidualnej pobo¿no¶ci wiernych, nie s± jednak ¶rodkami formacji grup elitarnych ¿yj±cych duchem Ewangelii i nastawionych apostolsko ani nie przyczyniaj± siê do budowania i wzrostu Ko¶cio³a jako wspólnoty, nie s± czynnikiem integruj±cym ¿ycie wspólnot lokalnych. Nasuwa siê wiêc pytanie, czy nie nale¿a³oby d±¿yæ do stopniowego przekszta³cania i pog³êbiania grup „dewocyjnych” w parafii w kierunku biblijnych grup modlitewnych, spe³niaj±cych w strukturze parafii rolê ¿ywych komórek, z których wychodz± owocne inspiracje odnawiaj±ce ¿ycie ca³ej wspólnoty lokalnej?

 Obok naszkicowanego powy¿ej nurtu „dewocyjnego”, okre¶laj±cego w du¿ej mierze profil naszego duszpasterstwa i ¿ycia religijnego w parafiach mo¿na wyodrêbniæ blisko z nim zwi±zany nurt pobo¿no¶ci typu „asekuracyjnego”.

 Tutaj elementy pobo¿no¶ci chrze¶cijañskiej znajduj± siê czêsto w niebezpiecznej blisko¶ci do zabobonu i religijno¶ci typu magicznego. Praktyki religijne s± pojmowane jako pewne ¶rodki zabezpieczaj±ce od z³a albo ¶rodki do uproszenia pomocy si³ nadprzyrodzonych w konkretnych problemach i trudno¶ciach ¿yciowych natury przewa¿nie materialnej. W ten sposób s± czêsto traktowane przez wiernych ró¿ne ¶wiêcenia i sakramentalia (gromnice, ga³±zki po¶wiêcane w Niedzielê Palmow±, woda ¶wiêcona, wino ¶w. Jana, ¶wiêcone zio³a, b³ogos³awieñstwo ¶w. B³a¿eja itp.), niektóre kulty ¶wiêtych (nabo¿eñstwo do ¶w. Antoniego, do ¶w. Judy Tadeusza), przedmioty kultu (medaliki, szkaplerze, niektóre zwyczaje i praktyki (intencje mszalne, nowenny, 9 pierwszych pi±tków miesi±ca).

 Nie chodzi tutaj o negowanie autentycznych warto¶ci chrze¶cijañskich znajduj±cych siê u podstaw wszystkich tych praktyk pobo¿nych ani dobrej woli wielu ludzi wykonuj±cych je ze szczer± pobo¿no¶ci±. Trzeba jednak dostrzec wielki problem i zadanie wychowania wiernych do wykonywania poszczególnych praktyk w duchu ewangelicznej wiary oraz innych cnót teologialnych oraz we w³a¶ciwej relacji do centralnego dla chrze¶cijañstwa i wszystko maj±cego przenikaæ misterium Chrystusa.

 Mimo wszystko centralnym nurtem duszpasterstwa i ¿ycia religijnego w naszych parafiach pozostaje dzia³alno¶æ zwi±zana bezpo¶rednio z liturgi± w jej zasadniczych formach przejawu, jakimi s± sakramenty oraz ¶wiêta i okresy roku liturgicznego. Wierni zasadniczo maj± jeszcze ¶wiadomo¶æ g³ównych okresów roku liturgicznego, jak Adwent, Bo¿e Narodzenie, Wielki Post, Wielki Tydzieñ i Wielkanoc, prze¿ywaj± g³ówne ¶wiêta ko¶cielne oraz szczególne dni i uroczysto¶ci liturgiczne jak Popielec, Wielki Pi±tek, rezurekcja, odpust parafialny itp. Niedziela i niedzielna Msza ¶w. wyznaczaj± jeszcze rytm tygodniowy, sakramenty wi±¿± siê z wa¿nymi, prze³omowymi momentami ¿ycia. ¯ycie rodzinne oraz jednostkowe koncentruje siê wokó³ takich prze¿yæ jak chrzest, pierwsza Komunia ¶w., spowied¼, bierzmowanie, ¶lub ko¶cielny, namaszczenie chorych, pogrzeb chrze¶cijañski. Wszystkie te elementy i prze¿ycia coraz bardziej jednak s± sp³ycane, pozbawiane istotnej wewnêtrznej tre¶ci przez postêpuj±cy proces laicyzacji wszystkich dziedzin ¿ycia. Coraz bardziej staj± siê one elementami marginalnymi, dodatkowymi, zachowywanymi si³± przyzwyczajenia i tradycji, z coraz mniejszym osobowym, wewnêtrznym zaanga¿owaniem.

 Liturgia z tymi elementami nie jest ju¿ centraln± si³± integruj±c± wszystkie przejawy ¿ycia, przekazuj±c± ca³o¶ciow± wizjê sensu ¿ycia i kszta³tuj±c± ¿yciowe postawy. Liturgia w naszych parafiach na ogó³ nie jest tak¿e prze¿ywana jako si³a tworz±ca wspólnotê, jako centralna o¶ ¿ycia lokalnej spo³eczno¶ci religijnej. Przywrócenie liturgii tej roli w ¿yciu Ko¶cio³a to istota dzie³a posoborowej odnowy liturgii. Jeszcze daleko nam do tego, aby w takich perspektywach widzieæ sens odnowy, a jeszcze dalej do podjêcia powa¿nego wysi³ku realizacji tak pojêtej odnowy.

ks. Franciszek Blachnicki, Lublin

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 46:1976, f. II, s. 113-120

IV. LITURGICZNA WSPÓLNOTA

S. Hartlieb

2. Sakrament bierzmowania w ca³okszta³cie duszpasterstwa parafialnego

 Odnowiona liturgia ukazuje bardzo wyra¼nie, ¿e wêdrujemy ad Patem per Filium in Spiritu Sancto, pielgrzymujemy w Ko¶ciele czyli we wspólnocie budowanej przez Ducha ¦wiêtego.

 Sakrament chrztu podkre¶la przez ponowne umieszczenie na pierwszym planie znaku zanurzenia i dobrane perykopy, ¿e wtedy cz³owiek rodzi siê z wody moc± Ducha ¦wiêtego jako przybrany syn Boga, cz³onek Ludu Bo¿ego. Liturgia Eucharystii eksponuje przez dwukrotn± epiklezê rolê Ducha ¦wiêtego w urzeczywistnianiu s³ów Chrystusa wypowiadanych nad postaciami chleba i wina oraz w budowaniu Ko¶cio³a ¿ywego.

 Choæ zniesiona zosta³a oktawa Zes³ania Ducha ¦wiêtego, ale rola, dzia³anie Ducha ¦wiêtego ukazane zosta³y obecnie pe³niej i zgodniej z ekonomi± zbawienia.

 W miejsce oktawy, która w³a¶ciwie by³a pozosta³o¶ci± dawnej praktyki chrztu w wigiliê Piêædziesi±tnicy i nosi³a charakter mistagogicznej katechezy nowo ochrzczonych, by³a pewnego rodzaju dubletem oktawy Paschy, mamy obecnie nowennê przed uroczysto¶ci± Zes³ania Ducha ¦wiêtego. Ustanowiono j± zgodnie z wydarzeniami tamtych dni w Jerozolimie. Wszystkie teksty perykop i modlitw mówi± wyra¼nie o Duchu ¦wiêtym, Duchu jednocz±cej mi³o¶ci. Wyra¼ne s± równie¿ odniesienia do Ducha ¦wiêtego w ca³ym okresie paschalnym  1 .

 Ta nowa rzeczywisto¶æ, nowe na¶wietlenie liturgii i jej znaków nie dotar³y jeszcze do ¶wiadomo¶ci wiêkszo¶ci naszych wspólnot. Powinny jednak przenikaæ i przekszta³caæ podej¶cie dotychczasowe, w pewnym sensie do¶æ monotonne. Np. nabo¿eñstwa maryjne s± przez ca³y rok takie same. Pie¶ni: Cze¶æ Maryi..., Ju¿ od rana roz¶piewana..., Matko Naj¶wiêtsza do Serca Twego... i podobne s± ¶piewane bez ró¿nicy w okresie Wielkiego Postu, Paschy, Adwentu. Tymczasem zgodnie z konstytucj± o Liturgii  2  wszystkie nabo¿eñstwa maj± byæ organizowane w duchu okresu liturgicznego, a odpowiednio do potrzeb psychiki cz³owieka przypomnianych w instrukcji Musicam sacram  3 , nale¿y do liturgii wprowadzaæ urozmaicenia. Dlatego Maryjê w okresie Paschy trzeba ukazywaæ jako uczestniczkê Chrystusowej chwa³y, dzie³o i oblubienicê Ducha ¦wiêtego.

 Nieporozumieniem jest równie¿ pierwsza Komunia ¶wiêta w dniu Zes³ania Ducha ¦wiêtego, wype³niona ¶piewami o Naj¶wiêtszym Sakramencie. W ten sposób powtarzana jest uroczysto¶æ Naj¶wiêtszego Cia³a i Krwi Chrystusa. Eucharystia, a wiêc i pierwsza Komunia ¶wiêta zawsze jest przede wszystkim uczestniczeniem w misterium Paschy Chrystusa; nie jest adoracj± Chrystusa-Króla, lecz spotkaniem z Chrystusem-lekarzem, Chrystusem danym jako pokarm na drogê i dlatego odpowiada tej uroczysto¶ci najbardziej okres i pie¶ni paschalne. Dokument De initiatione christianae adultorum ustala zasadê, ¿e pierwsz± Komuniê ¶wiêt± udziela siê wtedy w ramach rezurekcji czyli Wigilii Paschalnej, a jako spotkania mistagogiczne, pog³êbiaj±ce to pierwsze spotkanie, widzi wszystkie niedziele Paschy, szczególnie w roku „A”.

 Nie tylko Piêædziesi±tnica Rado¶ci i ca³y okres paschalny ³±cz± siê z tajemnic± Ducha ¦wiêtego i z sakramentem bierzmowania. „To, co jest mówione w tym sakramencie do bierzmowanych, powinno byæ prze¿ywane stale „w” i „przez” wspólnotê chrze¶cijañsk±, je¶li siê pragnie, aby móg³ siê ukazaæ sens bierzmowania: chodzi o Ko¶ció³, który jest ludem budowanym przez pos³ugi i charyzmaty, o wspólnotê doceniaj±c± najrozmaitsze pos³ugi, które Duch nieustannie w niej wzbudza. Chodzi o Ko¶ció³, który uczy siê rozpoznawaæ charyzmaty, jakimi Duch ¦wiêty go odnawia oraz Ko¶ció³, który wobec swej misji umie odczytaæ znaki Ducha w ¶wiecie. Refleksja nad bierzmowaniem pozwala odkryæ Ko¶ció³ duchowy i laika ¿yj±cego Duchem, laika który jest ¿ywym cz³onkiem Ko¶cio³a”  4 .

 „Bierzmowanie ukazuje siê jako centrum inicjacji chrze¶cijañskiej. Jego studium pozwoli na przywrócenie równowagi w poszukiwaniach dotycz±cych innych punktów: chrztu, pastorologii sakramentalnej, etapów budzenia siê wiary i jej kszta³towania przez wspólnotê. Jest rzecz± znamienn±, ¿e te spostrze¿enia pochodz± nie od teologów, lecz od duszpasterzy”  5 .

 W tej sytuacji bierzmowanie powinno byæ „wydarzeniem” parafialnym, które charakteryzuje ¿ycie wspólnoty. Najlepiej je¶li dokonuje siê ka¿dego roku w ka¿dej parafii. Wysy³anie do innej parafii os³abia prze¿ycie tajemnicy przez wspólnotê parafialn±, istnieje te¿ obawa, ¿e w ¶wiadomo¶ci wiernych sakrament mo¿e zej¶æ do czynno¶ci administracyjnej, jak np. szczepienie  6 . Prawdopodobnie jednak nie tak wcze¶nie i nie wszêdzie da siê osi±gn±æ taki idea³. Wysy³aj±c wiêc wiernych do innej parafii (mo¿na wtedy szczególnie podkre¶liæ powszechno¶æ Ko¶cio³a – z biskupem koncelebruj± wszyscy duszpasterze parafii, których wierni maj± byæ bierzmowani), trzeba d±¿yæ w poszczególnych wspólnotach do tego, aby wynik³e st±d straty wyrównaæ przez odpowiedni± organizacjê bli¿szego przygotowania do tego sakramentu. Trzeba najpierw u¶wiadomiæ sobie, ¿e przygotowanie bli¿sze tylko wtedy ma sens i przyniesie jaki¶ prawdziwy owoc, gdy istnieje przygotowanie dalsze, to znaczy, gdy ca³± pracê duszpastersk± przenika odpowiednia atmosfera. Homilie, katechezy, konfesjona³ musz± „zauwa¿yæ” i ukazaæ wierz±cym Ducha ¦wiêtego w Ko¶ciele, Eucharystii i w innych sakramentach. Nale¿y nie tylko zas³aniaæ Ducha ¦wiêtego w roku liturgicznym przez majowe, czerwcowe, pierwsze Komunie ¶wiête, lecz Go wyra¼nie ukazaæ, szczególnie eksponowaæ. W Polsce zauwa¿a siê nieznajomo¶æ pie¶ni o Duchu ¦wiêtym, choæ istniej± a niektóre s± piêkne. Trzeba te pie¶ni koniecznie wprowadziæ do naszych nabo¿eñstw.

 Jednym z elementów dalszego przygotowania jest równie¿ stosunek kap³anów i wiernych do bierzmowania „w niebezpieczeñstwie ¶mierci”. Jest to szczególnie aktualne odno¶nie ma³ych dzieci. W takiej sytuacji ka¿dy kap³an ma obecnie prawo bierzmowaæ, a nawet jest to jego obowi±zek p³yn±cy z wiary i mi³o¶ci  7 .

 Przygotowanie dalsze, obejmuj±ce chocia¿by podane wy¿ej elementy sprawi, ¿e „wspólnota, w której dokonuje siê bierzmowania jest pobudzona do rozpoznania dzia³ania i znaków Ducha ¦wiêtego doko³a niej i w niej... Miêdzy tymi znakami czêsto odkrywa siê i wymienia oznaki solidarno¶ci i pojednania. Duch ¦wiêty objawia siê jako Duch mi³o¶ci... zachêca chrze¶cijan do wyj¶cia sobie naprzeciw... Dzieci, które przygotowuj± siê do bierzmowania, æwicz± siê równie¿ w grupie w takim rozpoznawaniu dzia³añ Ducha ¦wiêtego. Nie chodzi tu o przygotowanie kilkudniowe, ale o postêpowanie, które rozci±ga siê na miesi±ce, a nawet na lata... Potrzeba wiêc autentycznej wspólnoty, autentycznego ¿ywego Ko¶cio³a, aby bierzmowani mogli do¶wiadczyæ prawdziwe chrze¶cijañstwo”  8 .

 Równie¿ szafarz – biskup, który przewodniczy w tym sakramentalnym spotkaniu wiernych z Chrystusem, powinien byæ dla nich znakiem jedno¶ci w Duchu ¦wiêtym. Dlatego trzeba u¶wiadomiæ wiernych, dlaczego ten sakrament zarezerwowany jest biskupowi: jest on znakiem jedno¶ci, któr± urzeczywistnia Duch ¦wiêty w ró¿norodno¶ci wspólnot, a przybycie biskupa ukazuje wyra¼niej jedn± z misji kap³añstwa hierarchicznego, któr± jest budowanie wiernych we wspólnotê Ko¶cio³a, gdy¿ on przekazuje w Duchu ¦wiêtym pos³annictwo poszczególnym wspólnotom.

 Je¶li to tylko mo¿liwe, nale¿y nawi±zaæ kontakt z biskupem, aby nie zjawi³ siê w tym dniu jako „obcy”, który przyszed³ dope³niæ „obrzêdu”. Mo¿na np. listownie zapoznaæ go z problemami ¿ycia danej wspólnoty, a potem umo¿liwiæ w ramach liturgii (w powitalnym komentarzu wstêpnym? przed homili±?) kandydatom i cz³onkom danej wspólnoty przedstawienie swych osi±gniêæ i trudno¶ci i planów. W takim ujêciu przybywaj±cy biskup uka¿e siê pe³niej jako ten, który w imieniu Chrystusa, moc± Ducha ¦wiêtego, przychodzi „gromadziæ” Cia³o Chrystusa, sprawiaæ, ¿e pos³annictwo danej wspólnoty staje siê bardziej autentyczne  9 .

 Jednak nawet w ramach takiego przygotowania dalszego nie wystarczy – dla zainteresowania parafian zbli¿aj±cym siê dniem bierzmowania – og³oszenie zbli¿aj±cego siê faktu. Nale¿y jako przygotowanie bli¿sze zorganizowaæ co¶ na wzór nowenny aposto³ów z Maryj± w wieczerniku, to znaczy zaprosiæ parafian do wspólnej modlitwy. Warto u¶wiadomiæ sobie, ¿e w ewangelii tylko w tym jednym wypadku odnotowano tak d³ugie przygotowanie modlitewne, wyra¼nie zalecone przez Chrystusa wspólnocie Aposto³ów. Trzeba oczywi¶cie nowennê tak± og³osiæ kilka niedziel wcze¶niej. Najlepiej rozpocz±æ w poprzedni± niedzielê nabo¿eñstwem dla ca³ej parafii. To nabo¿eñstwo rozpoczyna tydzieñ, w którym bierzmowani bêd± jak gdyby prowadzeni przez starszych w wierze. Na ka¿dy dzieñ mo¿na zaprosiæ inny stan: matki, ojców, chrzestnych, rodzeñstwo... Bêdzie to zgodne z zaleceniem stolicy ¶wiêtej, wed³ug której przygotowanie ochrzczonych do tego sakramentu nale¿y do ludu Bo¿ego i to do wszystkich jego cz³onków.  10  W wigiliê urz±dza siê „pielgrzymkê” do ¼ród³a chrzcielnego i pascha³u. Mo¿e mieæ ona kszta³t liturgii s³owa: perykopy wybraæ z proponowanych na dzieñ bierzmowania, psalm medytacyjny, homilia, modlitwa powszechna, u³o¿ona przez maj±cych byæ bierzmowanymi, kantyk uwielbienia: „I mnie uczyni³ wielkie rzeczy, który mo¿ny jest”.

 Samo przygotowanie tych, którzy decyduj± siê na osobowe spotkanie z Chrystusem w sakramencie bierzmowania, powinno odbywaæ siê w ramach nabo¿eñstw katechumenalnych, tzw. skrutiniów, przypomnianych i zalecanych rodzinie Ko¶cio³a szczególnie w dokumencie De initiatione christianae adultorum. Poleca to równie¿ wyra¼nie w Ordo Confirmationis (nr. 3).

 Stolica ¦wiêta zaleca odwrót od „przygotowania do sakramentów”, które przecie¿ ma byæ inicjacj± do ¿ycia Chrystusem, a nie szkolnym poznawaniem kilku definicji. Obfito¶æ materia³ów w formie wykazu odpowiednich czytañ, psalmów i modlitw znajdujemy we wszystkich dokumentach odnowy liturgicznej trzech sakramentów inicjacyjnych.

 W okresie przygotowania bli¿szego, które powinno trwaæ kilka miesiêcy, trzeba szczególnie zainteresowaæ siê tymi, którzy maj± byæ bierzmowani oraz ich rodzin± i chrzestnymi. Przede wszystkim staraæ siê wytworzyæ odpowiedni nastrój w tych rodzinach, zainteresowaæ tym sakramentem. Jest to czasem ³atwiejsze ni¿ siê wydaje.

 Jednym ze sposobów bêdzie odpowiednio przeprowadzony wybór chrzestnych: mo¿na go powierzyæ dzieciom, odpowiednio kieruj±c ich my¶lami, pogl±dami, wymaganiami.  11  Nale¿y uczyniæ to na kilka miesiêcy przed uroczysto¶ci±, wtedy mo¿na pog³êbiæ zrozumienie, odpowiedzialno¶æ tak rodziców, jak i chrzestnych przez seriê skrutiniów, mo¿na równie¿ dope³niæ tê formacjê np. przy pomocy listów okólnych przesy³anych przez dzieci do zainteresowanych.  12 

 Obecnie coraz wiêcej u¶wiadamiamy sobie konieczno¶æ pomno¿enia etapów przygotowawczych, doprowadzaj±cych do owocnego spotkania w sakramencie. Zastanawiaj±c siê nad pojêciem opus operatum, które niektórych doprowadzi³o do rubrycystycznego walidyzmu, rozumiemy, ¿e Bóg mo¿e w jednym momencie wszystko uczyniæ. Przypominamy sobie jednak, ¿e On w dzia³aniu swoim dostosowuje siê do naszej, stworzonej przez Niego natury. Cz³owiek za¶ potrzebuje czasu i licznych aktów. Tylko na takiej drodze bêdzie siê urzeczywistnia³a jedno¶æ cz³owieka z Chrystusem Zbawicielem oraz przyjêcie Ducha ¦wiêtego. Tylko tak pog³êbi sw± przynale¿no¶æ do ludu mesjañskiego i odczyta owocnie swoje chrze¶cijañstwo i pos³annictwo.

 Praktyk±, która jest mo¿liwa i w³a¶ciwa tylko we wspólnotach prawdziwie zaanga¿owanych w chrze¶cijañstwo, jest bierzmowanie w terminach niezale¿nych od wieku, od przynale¿no¶ci do tej czy innej klasy szkolnej. Chodzi w tej praktyce o ca³kowit± dobrowolno¶æ kandydata. Sakrament jest „proponowany” przez Ko¶ció³, przez duszpasterza. Ochrzczony decyduje siê i zg³asza siê wtedy, gdy odpowiednio u¶wiadomi sobie i uwierzy w jego potrzebê, znaczenie. Zachodzi wtedy co¶ podobnego, jak decyzja wczesnej Komunii ¶wiêtej ma³ego dziecka, niezale¿na od terminu przygotowania wspólnego, od „oficjalnej nauki katechizmu”. Dziecko mo¿e zjednoczyæ siê z Chrystusem w znakach Eucharystii dziêki religijnej atmosferze rodzinnego domu. I w tym wypadku wierz±cy prosi o bierzmowanie, poniewa¿ przez styl ¿ycia w rodzinie i uczestniczenie w ¿yciu wspólnoty Ko¶cio³a lokalnego czy w inny sposób przygotowa³ siê do przyjêcia tego Sakramentu.  13 

 Dzieñ bierzmowania i liturgia tego sakramentu do¶æ powszechnie ³±cz± siê w Polsce z wizytacj± arcypastersk±. Taka symbioza jest bardzo niekorzystna dla tego sakramentu, zw³aszcza, je¶li zaplanowany jest on w dniu przyjazdu i powitania biskupa. Nale¿a³oby d±¿yæ do rozbicia tej „unii”, zw³aszcza z tym pierwszym dniem wizytacyjnym. W takim bowiem ujêciu sakrament bierzmowania jest z regu³y ¼le wyakcentowany, liturgia trwa za d³ugo i przestaje byæ prze¿yciem osobowego spotkania z ¿ywym, zmartwychwsta³ym Chrystusem.

 Liturgiê tego sakramentu trzeba przygotowaæ dok³adnie. Szczególn± uwagê nale¿y zwróciæ na moment namaszczenia. Modlitwa nie jest mo¿liwa w ba³aganie, rozgardiaszu, jaki do¶æ czêsto da siê zauwa¿yæ przy takich okazjach. Ustala siê zwyczaj, ¿e bierzmowanie ma miejsce przy ozdobionej uroczy¶cie chrzcielnicy i zapalonym paschale: jest to przecie¿ nastêpny krok wiary ludzi ochrzczonych. S± te¿ wypadki ubierania siê na ten dzieñ w alby, w bia³e szaty, które otrzymuje ka¿dy wierz±cy przy chrzcie ¶wiêtym. Warto u¶wiadomiæ sobie, ¿e chyba nie najszczê¶liwiej i zbyt jednostronnie akcentujemy bia³± szatê w dniu pierwszej Komunii ¶wiêtej oraz w dniu sk³adania przysiêgi ma³¿eñskiej jako symbol niewinno¶ci, rozumianej do¶æ czêsto tylko jednostronnie. Bia³a szata jest symbolem nieskoñczenie wiêkszym: znakiem otrzymania bezcennego daru Bo¿ego, uczestnictwa w ¿yciu samego Boga.

 Bierzmowaæ nale¿y zasadniczo w ramach Mszy ¶w. W ten sposób podkre¶lony zostaje fundamentalny zwi±zek tego sakramentu z ca³± inicjacj± chrze¶cijañsk±, która osi±ga swój punkt kulminacyjny przez fakt zjednoczenia z Chrystusem w sakramentalnych znakach Jego Cia³a i Krwi. Dlatego bierzmowani uczestnicz± w Eucharystii i tak dope³nia siê ich inicjacja chrze¶cijañska.  14  Obok nich w tej Mszy ¶w. powinna uczestniczyæ ca³a wspólnota lokalna. Celebrowanie tego sakramentu powinno byæ najpiêkniejszym zgromadzeniem Ko¶cio³a, najwymowniejszym ukazaniem jego tajemnicy. Tote¿ jak najbardziej zaleca siê koncelebrê bierzmowania oraz Mszy ¶wiêtej. Msza ¶wiêta bowiem, której przewodniczy biskup otoczony przez swoich kap³anów oraz lud Bo¿y jest najdoskonalszym, najpe³niejszym znakiem tajemnicy Ko¶cio³a.  15  To, co tak bardzo zaleca teologia jest równocze¶nie rozwi±zaniem praktycznym: nawet bierzmowanie wielkiej liczby wiernych nie bêdzie trwa³o d³ugo. Stolica ¦wiêta – zgodnie z wcze¶niejszymi dezyderatami duszpasterzy – zaleca wyra¼nie, aby nastrój tej liturgii by³ ¶wi±teczny: „curandum erit, ut actioni sacrae natura festiva et sollemnis tribuatur, quam eius significatio pro Ecclesia lokali secumfert”.  16  Przypomina równie¿, podkre¶lany na ka¿dym miejscu, obowi±zek czynnego uczestnictwa wszystkich w tej liturgii, tak¿e rodziców.  17  Równocze¶nie to wspólne, czynne uczestnictwo w liturgii jest jak najw³a¶ciwsze, gdy celebruje siê sakrament, przez który Duch ¦wiêty nie tylko „umacnia” poszczególne jednostki, lecz buduje wspólnotê ludu Bo¿ego.

 Odpowiednio do takiej rzeczywisto¶ci i wymogów ukszta³towana jest odnowiona liturgia tego sakramentu. „Bierzmowanie jest spraw± ca³ej wspólnoty. Ten aspekt sakramentu, który stawia równocze¶nie wymagania wszystkim odpowiedzialnym za jego organizacjê, przenika jak niæ przewodnia wszystkie teksty nowej liturgii bierzmowania. Wspólnota gromadzi siê i dla niej g³oszone jest wyja¶niane S³owo Bo¿e. Przed t± wspólnot± bierzmowani wyznaj± swoj± wiarê. Wyznanie to jest przyjête i ratyfikowane przez biskupa jako przedstawiciela wspólnoty oraz przez wszystkich razem z nim. Wspólnota modli siê razem z biskupem o dar Ducha ¦wiêtego. W modlitwie powszechnej wspólnota modli siê w intencji wszystkich bierzmowanych, ich rodziców i chrzestnych, w intencji Ko¶cio³a i ca³ej ludzko¶ci o dope³nienie skutków Zes³ania Ducha ¦wiêtego. Z t± wspólnot± bierzmowani odprawiaj± Eucharystiê.”  18 

 Niektórzy akcentuj± tê wspólnotê w samej liturgii w sposób szczególny „po odczytaniu S³owa Bo¿ego, które przypomina Zes³anie Ducha ¦wiêtego przez Ojca i jego dzia³anie w ¶wiecie i to Ko¶ciele... odpowiedzialni za wspólnotê, rodzice lub dzieci daj± ¶wiadectwo, ¿e i dzisiaj jeszcze Duch Jezusa dzia³a w¶ród nas cuda... potem modl± siê, aby i nowo bierzmowanych i przez nich urzeczywistnia³ nadal mirabilia Dei.”  19  Do takich i podobnych akcentów praktycznych zdaje siê zachêcaæ i Stolica ¦wiêta, gdy zaleca: universus populus Dei... suam conabitur fidem manifestare fructibus, quos Spiritus Sanctus in ipso produxerit.  20 

 Spróbujmy wyobraziæ sobie przebieg tej wymownej, uroczystej liturgii. Procesja wej¶cia: niesione jest w niej ¶wiête krzy¿mo, poprzedzaj± biskupa ci, którzy maj± byæ bierzmowani oraz koncelebruj±cy z nim kap³ani. Po poca³owaniu o³tarza nastêpuje jego okadzenie oraz okadzenie biskupa (zamiast okadzenia przy bramie ko¶cio³a). Podkre¶lamy w ten sposób Eucharystiê jako sakrament inicjacyjny oraz biskupa jako „zwornik” jedno¶ci Ko¶cio³a. Przez ca³y ten czas, ¶wi±tynia rozbrzmiewa radosn± kantat±: Bóg wybiera, powo³uje nas, posy³a. Po powitalnej aklamacji, w ramach komentarza wstêpnego, gospodarz ¶wi±tyni wita biskupa w imieniu ca³ej wspólnoty, przedstawia go zgromadzonym nie jako „szefa”, lecz jako „ojca wiary”, jako nosiciela najcenniejszego daru: Ducha ¦wiêtego. Swój powitalny komentarz koñczy wprowadzeniem, przygotowuj±cym wszystkich do prze¿ycia znaku pokropienia wod± ¶wiêcon±. Przypomina on zgromadzonym Chrzest, pierwszy krok na drodze inicjacji c hrze¶cijañskiej. Pokropienie tutaj umieszczone, bêdzie pe³niejszym znakiem ni¿ dotychczasowe przy powitaniu w bramie ko¶cio³a. W czasie pokropienia, a mo¿e lepiej w ciszy po komentarzu, kto¶ z oczekuj±cych na bierzmowanie, sk³ada u stóp chrzcielnicy i pascha³u bukiet kwiatów: wyraz wdziêczno¶ci za dary ¿ycia Bo¿ego. Wypowiedzi± rado¶ci i wdziêczno¶ci jest równie¿ ¶piew Chwa³a na wysoko¶ci Bogu. Jest to bowiem hymn ¶piewany kiedy¶ wy³±cznie w okresie Paschy, a nawet tylko rezurekcji, czyli Wigilii Paschalnej, której przewodniczy³ biskup. Jest to wiêc hymn nowo ochrzczonych.

 W liturgii s³owa rado¶ci± brzmi psalm responsoryjny. Wszyscy powtarzaj± Alleluja. Przecie¿ bierzmowanie to szczególne dope³nienie uczestnictwa w misterium Paschy. Wszyscy wys³uchali z uwag± Chrystusa przemawiaj±cego przez czytane S³owo Bo¿e. Pragn±cy bierzmowania wywo³ywani s± teraz imiennie  21  i zbli¿aj± siê do biskupa. Tym gestem mówi±, ¿e pragn± tego sakramentu. Gdy jest ich bardzo wielu, rubryka mówi, ¿e nie nale¿y wtedy wywo³ywaæ ich po imieniu.

 Wydaje siê jednak, ¿e w takiej sytuacji by³oby w³a¶ciwe jakie¶ wyra¼ne przedstawienie ich biskupowi, wyra¼ne stwierdzenie, ¿e pragn± tego sakramentu. Móg³by to uczyniæ proboszcz w ich imieniu, a mo¿e lepiej kto¶ z nich czy nawet wszyscy razem odpowiednim znakiem, mo¿e krótkim ¶piewem. Gdy wszyscy zajêli ju¿ w³a¶ciwe, wyznaczone im uprzednio miejsca, mo¿na wprowadziæ wspomnian± wy¿ej szczególn± godzinê ¶wiadectwa: przedstawiciele rodziców, chrzestnych i bierzmowanych opowiadaj±, jak i w¶ród nich dzisiaj Duch ¦wiêty dzia³a cuda.

 Homilia biskupa, który rekapituluje wszystkie s³owa i znaki, przygotowuje bezpo¶rednio do odnowienia przyrzeczeñ chrztu ¶w. czyli przymierza zawartego wtedy przez Boga z ka¿dym z ochrzczonych. Wydaje siê, ¿e sformu³owanie pytañ przez celebransa powinno byæ takie, aby odpowied¼ – podobnie jak w tek¶cie ³aciñskim – sformu³owana by³a w liczbie pojedynczej: chodzi przecie¿ o osobiste zaanga¿owanie ka¿dego. Podobnie jak przy chrzcie wyznanie bierzmowanych „dope³nia” w imieniu wszystkich zgromadzonych celebrans. Jednak i w tym wypadku, jeszcze mocniej ni¿ przy chrzcie, najw³a¶ciwszym wyrazem tej wiary wszystkich zgromadzonych i ca³ego Ko¶cio³a bêdzie odpowiedni wspólny ¶piew. Zwrotki „na Credo” z dawnych tzw. pie¶ni mszalnych s± tu jak najbardziej na miejscu. Powinny zabrzmieæ szczególnie mocno, potê¿nie.

 Nastêpuje wymowny gest wyci±gniêtych nad g³owami bierzmowanych kap³añskich r±k, ukazuj±cy hierarchiczno¶æ w ³onie rodziny Ko¶cio³a ¶wiêtego i zaraz potem chryzmacja. Wa¿n± jest w tym momencie taka organizacja, aby dokona³o siê to w doskona³ym porz±dku, w nastroju modlitewnym. Trzeba to uprzednio dobrze przemy¶leæ i przygotowaæ do tego zainteresowanych. W zwi±zku z wprowadzeniem tutaj koncelebry trudno daæ jakie¶ konkretne rady: wszystko zale¿y od kszta³tu ¶wi±tyni. Wydaje siê jednak, ¿e kap³ani bêd± przechodzili, a bierzmowani stali w wyznaczonych miejscach. Upraszcza sytuacjê i cieszy fakt (zgodny z wymogami pe³niejszej wymowy znaku), ¿e w odnowionej liturgii nie mówi siê nic o wycieraniu czo³a bierzmowanych. Nad wype³nieniem czasu potrzebnego na chryzmacjê i jego modlitewnym ukszta³towaniem czuwa przez ca³y czas odpowiedni komentator. Najlepsze bêd± pie¶ni o Duchu ¦wiêtym, odpowiednio dobrane psalmy oraz chwile ¶wiêtego milczenia „konstruktywnie podbudowanego” krótkimi komentarzami.

 Po chryzmacji rubryki wspominaj± tylko o myciu r±k przez biskupa i celebransów. Nasuwa siê propozycja pewnego dope³nienia znaku. Przy chrzcie i przy pierwszej Komunii wprowadzamy znak ¶wiecy zapalanej od pascha³u. Trzyma j± i niesie wtedy ojciec. Czy nie by³oby wskazane, aby i teraz ojciec zapali³ tê ¶wiecê od pascha³u i po odpowiednim komentarzu celebransa lub proboszcza przekaza³ j± swemu dziecku? Dope³nia siê w³a¶nie jego inicjacja, bêdzie musia³o i¶æ w ¿ycie wiary coraz bardziej samodzielnie. Modlitwa powszechna „w oprawie” zapalonych ¶wiec chrzcielnych w rêkach nowo bierzmowanych mia³aby szczególn± wymowê, podobnie ca³a liturgia Eucharystii.

 Procesja z darami w liturgii przygotowania jest jak najbardziej wskazana w tym dniu. Przecie¿ wspólnotê buduje mi³o¶æ. Trzeba podczas miesiêcy przygotowania pomy¶leæ i o niej, przedyskutowaæ z przygotowywanymi cele sk³adanych darów, ich „kszta³t”: pomoc dla opuszczonych? dla ubogiej parafii – wed³ug oceny biskupa? dla misji? zebranie tacy przez bierzmowanych na inny specjalny cel? Ró¿ne s± mo¿liwo¶ci, ale sam fakt jest konieczny. Procesji towarzyszy ¶piew allelujatyczny, dziêkczynny: Panie Bo¿e, tak szczodrze nas obdarzy³e¶ i obdarzasz, oby¶my umieli jak Ty, zgodnie z Twoj± wol± nie¶æ to dobro wszystkim.

 Wielka Modlitwa Eucharystyczna, któr± rozpoczyna prefacja, mo¿e byæ rozpoczêta wyrazami dziêkczynienia wypowiadanymi jednym krótkim zdaniem przez przedstawicieli rodziców, dzieci, duszpasterza. Eucharystia dokonuje siê hic et nunc i bardzo zyskuje na konkretno¶ci i aktualno¶ci.

 Modlitwa Pañska, modlitwa rodziny Bo¿ej, domaga siê specjalnego wprowadzaj±cego komentarza celebransa, podobnie jak znak pokoju: zwi±zane s± w sposób szczególny z bierzmowaniem. Dla podkre¶lenia misterium jedno¶ci w Chrystusie dobrze bêdzie, je¶li celebrans bêdzie móg³ po³amaæ du¿± hostiê, której cz±stkami obdzieli jak najliczniejsz± grupê bierzmowanych.

 Procesja komunijna zawsze powinna byæ najpiêkniejsz± procesj± mszaln±, dzisiaj szczególnie. Postawa stoj±ca (najczê¶ciej bêdzie w ko¶ciele t³oczno), radosny ¶piew uka¿± i podkre¶l±, ¿e dope³nia siê szczególny etap uczestnictwa w misterium Paschy Chrystusa, w misterium Jego przej¶cia – i dalszego, przechodzenia wiernych do Ojca. ¦piew uwielbienia (nie dziêkczynienia: canticum laudis): mo¿e „Ludu kap³añski”? niektóre wybrane zwrotki? Na zakoñczenie: „Chwa³a Tobie, nasz Ko¶ciele, ludu, który zrodzi³ chrzest, oby wszystkie dzieci Twoje w Tobie zjednoczy³y siê... do Ciebie idziem wci±¿”.

Przypisy:
1  S.   H a r t l i e b,   Misterium Paschalne w ¿yciu wspólnot wierz±cych, Collectanea Theologica 42(1972) nr 4, 98-105 oraz 43(1973) nr 3, 94-97; t e n ¿ e,   Nowenna do Ducha ¦wiêtego w ramach zgromadzenia eucharystycznego, Collectanea Theologica 43(1973) nr 2, 98-101.

2  KL 13.

3  Instructio de musica in sacra liturgia nr 10, Notitiae 3(1967)87-108.

4  B.   V i o l l e,   Problemes pastoraux de la Confirmation en France, La maison Dieu (1972) nr 110, 83.

5  T a m ¿ e,  79.

6  J.   M.   H u m  OP,   Reflexions pastorales sur la Confirmation, La maison Dieu (1958) nr 54, 162.

7  Ordo Confirmationis, Praenotanda 3.

8  B.   V i o l l e,   art. cyt., 83 n.

9  Tam¿e, 85-86.

10  Ordo Confirmationis, Praenotanda 3.

11  O wyborze „chrzestnego” mówi Ordo Confirmationis w Praenotanda 5-6. Zaleca, aby, je¶li to mo¿liwe, by³ to ten sam cz³owiek, co przy chrzcie ¶w. Podkre¶la to jedno¶æ sakramentów inicjacyjnych. Chrzestnymi mog± byæ równie¿ w³a¶ni rodzice dziecka. Komentatorzy wysuwaj± mo¿liwo¶æ chrzestnego „grupowego”, ale tylko w takich warunkach, gdy on rzeczywi¶cie mo¿e w szczególny sposób spe³niæ rolê „pomocnika” na drodze wiary, co jest pierwszym jego celem. St±d, w wypadku, gdyby np. podaj±cy kiedy¶ do chrztu straci³ wiarê, nie powinien byæ proszony teraz na chrzestnego.

12  J.  M.   H u m,   art. cyt., 164 n.

13  B.   V i o l l e, art. cyt., 86 n.

14  Ordo Confirmationis, Praenotanda 13.

15  KL 41; Instructio de cultu mysterii eucharistici 47.

16  Ordo Confirmationis, Praenotanda 4.

17  Tam¿e.

18  B.   K l e i n h e y e r,   Le nouveau rituel de la confirmation, La maison Dieu (1972) nr 110, 56-57.

19  B.   V i o l l e,   art.cyt., 84.

20  Ordo Confirmationis, Praenotanda 4.

21  Obecnie przy bierzmowaniu nie potrzeba sobie wybieraæ dodatkowego imienia. Podkre¶la to równie¿ jedno¶æ sakramentów inicjacyjnych. Wydaje siê jednak, ¿e mo¿na podtrzymaæ ten zwyczaj, gdy dziecko nie nosi³o imienia ¶wiêtego.

ks. Stanis³aw Hartlieb, Konarzewo

 

 

 

 


    Zapis elektroniczny Biuletynu Odnowy Liturgii przygotowa³ Jerzy Paczkowski
 
 

 

 

 

 


 s. 99

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 99

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 100

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 101

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 102

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 103

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 104

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 105

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 106

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 107

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 108

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 109

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 110

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 111

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 112

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 113

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 114

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 115

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 116

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 117

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 118

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 119

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 s. 120