1 Biuletyn niniejszy opracowali: Ks. Franciszek Blachnicki (F. B.) – redaktor, ks. Henryk Boliński (H. B.), ks. Czesław Drążek (C. D.), ks. Franciszek Greniuk (F. G.), ks. Jerzy Kopeć (J. K.), ks. Karol Mrowiec (K. M.), ks. Romuald Rak (R. R.), ks. Wacław Schenk (W. S.), ks. Jan Skowronek (J. S.) ks. Zdzisław Weder (Z. W.).

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 156.

I. DOKUMENTY ODNOWY

F.[ranciszek] G.[reniuk]

1. De oratione communi seu fidelium

 Rada do Wykonania Konstytucji o św. Liturgii opracowała i opublikowała drugie wydanie „De oratione communi seu fidelium” (Citta del Vaticano 1966, ss. 182). Wydanie to różni się od pierwszego tym, że jest obszerniejsze oraz lepiej ujmuje strukturę samej treści modlitwy wiernych. Zawiera 54 schematy ogólne i szczegółowe na różne okresy roku liturgicznego oraz na poszczególne ważniejsze święta. Dla ułatwienia adaptacji teksty schematów modlitw powszechnych zamieszczono w języku łacińskim i francuskim. Konferencje episkopatów mogą te schematy przyjąć i wprowadzić u siebie po przetłumaczeniu na język narodowy.

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 157.

I. DOKUMENTY ODNOWY

F.[ranciszek] G.[reniuk]

2. Canon Missae pro cancelebratione

 Wielu kapłanów koncelebrujących odczuwało potrzebę posiadania odpowiednich tekstów do indywidualnego lub wspólnego odmawiania modlitw kanonu, o niewielkim i wygodnym formacie, który zapewniałby możliwość wykonywania odpowiednich gestów. Wobec tego Rada do Wykonania Konstytucji o św. Liturgii przygotowała i opublikowała „Canon Missae pro concelebratione” spełniający te życzenia. Podano też odpowiednie rubryki dotyczące sposobu koncelebrowania tej części mszy św. Zamieszczono tam ponadto pod koniec dwie wersje melodii części kanonu, które mogą być śpiewane. Dzięki wyrazistości druku korzystanie z tegoż „kanonu” jest bardzo ułatwione. Publikacja zawiera także okresowe warianty Communicantes oraz Hanc igitur. Kanon ten został już wydrukowany przez wydawnictwo St. Benno Verlag w Lipsku.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 157-158.

I. DOKUMENTY ODNOWY

J.[erzy] K.[opeć]

3. Dekret o Komunii św. w szpitalach

 Numer 23 „Notitiae” przynosi na str. 327 dekret Świętej Kongregacji Obrzędów, opublikowany w AAS 58 (1966) 525-526, z krótkim komentarzem. Oto tekst dekretu:

 „Ponieważ w naszych czasach jest zwyczaj częstego, a nawet codziennego przyjmowania Komunii św. także przez chorych znajdujących się w szpitalach, a zważywszy na nowy sposób budowania tych zakładów i ich wewnętrznego zarządu, nie może się to odbywać bez trudności, Święta Kongregacja Obrzędów uznała za stosowne w ten sposób zmienić przepisy rytuału rzymskiego tyt. V, rozdział IV, nr 28, aby łatwiej i szybciej wielu chorym można było udzielać Eucharystii:

 1. W szpitalach stanowiących tylko jeden budynek, w którym jest kaplica, kapłan w samym oratorium odmawia wszystkie modlitwy przed i po Komunii chorych, jakie przepisuje rytuał rzymski, poszczególnym zaś chorym przebywającym w oddzielnych pokojach rozdaje Eucharystię wypowiadając tylko formułę Komunii.

 2. W tych zaś szpitalach, gdzie jest więcej budynków. Najświętszy Sakrament należy z uszanowaniem przenieść z kaplicy i złożyć na przygotowanym stole w miejscu przyzwoitym i odpowiednim w poszczególnych budynkach i tam odmówić modlitwy przed i po Komunii chorych, rozdzielając Eucharystię tak, jak wyżej zostało powiedziane.

 Po złożeniu sprawozdania o tym wszystkim Papieżowi Pawłowi VI przez niżej podpisanego kardynała Prefekta Świętej Kongregacji Obrzędów, Jego Świątobliwość uznał i zatwierdził powyższe zmiany i łaskawie pozwolił, aby je można było stosować w zależności od potrzeb.

 Znosi się tym samym wszystkie przepisy przeciwne.

 Dnia 14 lutego 1966

 W komentarzu do Dekretu zwraca się uwagę, że Dekret stanowi zmianę w stosunku do Instrukcji z 9 stycznia 1929 r., której przepisy włączone były do Rytuału Rzymskiego. Jednocześnie komentarz zawiera kilka wskazań praktycznych dotyczących interpretacji nowego Dekretu.

 Postanowienia Dekretu odnoszą się do jakichkolwiek szpitali w najszerszym tego słowa znaczeniu. Modlitwy przed i po Komunii chorych odmawiane są tylko raz w poszczególnych budynkach szpitalnych. Nie można jednak odmawiać modlitw w kościele, a następnie udzielać Komunii św. po domach używając tylko formuły komunijnej. W szpitalach składających się z licznych pawilonów posiadających własne kaplice, kapłan odmawia modlitwy w każdym z oratoriów. Gdzie zaś nie ma oratorium, wystarczy przygotować stół w jakimś pokoju i tam odmówić modlitwy przed i po Komunii św.

 Uproszczenie w zakresie udzielania Komunii św. w szpitalach nie wprowadza zmian odnośnie przenoszenia Najśw. Sakramentu. Przepisy w tym względzie zachowują swoją moc.

 Gdyby w jakimś wypadku okazało się rzeczą stosowną, aby modlitwy przed i po Komunii były odmówione w kościele, wtedy można pominąć pokropienie i modlitwy wstępne. Po powrocie do kościoła cały ryt można ograniczyć do odmówienia modlitwy „Domine, sancte Pater, omnipotens aeterne Deus, te fideliter deprecamus” i błogosławieństwa. Gdy jednak normalnie Najśw. Sakrament niesie się z kościoła do budynku szpitalnego, ryt udzielania Komunii w szpitalu rozpoczyna się pokropieniem i modlitwami wstępnymi. Po odniesieniu Najśw. Sakramentu do kościoła odmawia się modlitwę „Deus qui nobis”.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 158-161.

I. DOKUMENTY ODNOWY

Z.[dzisław] W.[eder]

4. Rzymski porządek czytań ferialnych

 W 25 numerze „Notitiae” (styczeń 1967) zawarty jest artykuł o nowym porządku czytań ferialnych we Mszy św., przygotowanym i opublikowanym przez Radę do Wykonania Konstytucji o św. Liturgii. Jest to więc trzeci schemat obok istniejącego już francuskiego i niemieckiego.

 Lekcjonarz (Lekcje i Ewangelie) ferialny zaproponowany został przez Radę tym Konferencjom Episkopatów Krajowych, które jeszcze nie przyjęły nowego porządku czytań. Lekcjonarz ten został zatwierdzony przez Radę w październiku ub. roku.

 Nowy porządek czytań ferialnych (nie dotyczący tych ferii, które w obecnym Mszale Rzymskim posiadają czytania własne) opiera się na dzisiejszym kalendarzu roku liturgicznego i to również odnośnie tych okresów, które w wyniku dalszej odnowy liturgicznej będą prawdopodobnie zmienione (takimi są np. okres Septuagesimy, Męki Pańskiej, Quattuor Tempora, oktawa Zesłania Ducha Świętego). O ile brak w tym porządku czytań pewnych ważnych tekstów, to dlatego, że są one zarezerwowane dla ferii Wielkiego Postu i dla ważniejszych świąt w przygotowanym stałym lekcjonarzu. Czytania ferialne są w zasadzie niezależne od czytań niedzielnych i świątecznych, choć nic nie stoi na przeszkodzie, by pewne perykopy zawarte były w obydwu lekcjonarzach (świątecznym i ferialnym).

 I.   W   A d w e n c i e

 1. Pierwsze czytanie stanowi „lectio semicontinua” Izajasza, z wyjątkiem jednak tekstów, które są czytane w niedziele adwentowe albo w okresie Bożego Narodzenia i Epifanii. W czytaniu Ewangelii wybiera się:
 a) albo te teksty, które harmonijnie współbrzmią z czytaniem ze Starego Testamentu i okazują jak proroctwa w życiu Chrystusa się spełniły.
 b) albo te, które mówią o szczególniejszych wydarzeniach w działalności św. Jana Chrzciciela, o których nie było mowy w czytaniach niedzielnych Adwentu.

 2. Na ferie od 17 do 23 grudnia przewidziany jest, jako lectio ściśle continua pierwszy rozdział Łukasza traktujący o wydarzeniach bezpośrednio poprzedzających fakt Bożego Narodzenia. Czytania Starego Testamentu tak mają być dobrane, by harmonizowały z Ewangeliami (proroctwa Micheasza, Malachiasza, Księgi Liczb, Izajasza, Genesis i II Księgi Królewskiej).

 II.   W   o k r e s i e  B o ż e g o  N a r o d z e n i a  i  E p i f a n i i

 1. Od 29 grudnia lectio continua I listu św. Jana, który pozwala rozważać w dalszym ciągu Tajemnicę Wcielenia.

 2. Na dni 29, 30, 31 grudnia proponowane są teksty z zakończenia Ewangelii dzieciństwa wg Mateusza i przekaz de praesentatione w świątyni wg Łukasza.

 3. Przez cztery ferie, które poprzedzają Epifanię czytany jest Prolog św. Jana w całości, ze względu na wielką wartość ostatniej części tej perykopy i dalej następuje lectio continua rozdz. I św. Jana (z wyjątkiem wierszy 19-28 czytanych w Adwencie).

 4. W perykopach proponowanych dla ferii między Epifanią i Wspomnieniem Chrztu Chrystusa jest mowa o szczególniejszych objawieniach Chrystusa i o wielkich cudach, pojmowanych przez tradycję liturgiczną jako epifania.

 5. W dzień Wspomnienia Chrztu Pańskiego pierwsze czytanie wzięte jest z Listu do Tytusa (3, 4-7) wg zwyczaju rzymskiego z VII wieku. Tak więc perykopa Iz 60, l-6 zostaje zachowana jako własna dla święta Epifanii.

 III.   O k r e s   W i e l k a n o c y

 1. Do Niedzieli Białej „lectio semicontinua” Dziejów Apostolskich zgodnie z zachodnią (ambrozjańską i hiszpańską) i wschodnią tradycją, która jasno wyraża prawdę, że całe życie Kościoła bierze początek od Zmartwychwstania Chrystusa.

 2. W pierwszych feriach czytane są apparitiones wg św. Marka, Łukasza, Jana, które w Tygodniu Paschalnym jeszcze nie były czytane, potem aż do końca Okresu Wielkanocnego, zgodnie z jednolitą tradycją liturgiczną, czytana jest Ewangelia św. Jana. Jest to bowiem Ewangelia „duchowa”, przez którą tajemnica Chrystusa, Źródła zbawienia, jest dogłębniej poznawana. Aż do czwartku trzeciego tygodnia po Wielkanocy czytane są wyjątki z rozdziału III, IV, V i X, które do okresu Wielkanocnego w sposób specjalny się odnoszą. Czytany też jest w całości rozdział VI. Od piątku II tygodnia po Wielkanocy aż do piątku przed Zesłaniem Ducha Św. czytana jest w  całości mowa po Ostatniej Wieczerzy.

 IV.   T y g o d n i e   „p e r   a n n u m”

 1. Teksty czytane stanowią jedną serię czytań, rozpoczynającą się od okresu po Epifanii aż do niedzieli Pięćdziesiątnicy i potem znów podjętą po Zesłaniu Ducha Św.

 2. Pierwsze czytanie ułożone jest w cyklu dwuletnim, obejmującym na przemian: czytania ze Starego Testamentu i czytania Listów apostolskich. W obydwu latach ostatni tydzień okresu „per annum” ma charakter tygodnia „eschatologicznego” przez wybrane czytania ze Starego Testamentu albo z Nowego (np. z Apokalipsy).

 3. Dla czytań ewangelijnych cykl będzie jednoroczny jako „lectio semicontinua” najpierw Marka (8 tygodni), potem Łukasza (16 tygodni) i wreszcie Mateusza (10 tygodni), trochę na wzór bizantyński.

 4. O czytaniach ze Starego Testamentu.
 Teksty historyczne tak zostały dobrane, aby dać przegląd historii Zbawienia przed Wcieleniem Chrystusa. Opuszczone zostały jednak teksty typu czysto historycznego. Ponadto znaczenie religijne zdarzeń historycznych uwydatniane jest niekiedy przez pewne perykopy wzięte z Ksiąg mądrościowych, które umieszczono na sposób wstępu lub zakończenia w niektórych seriach historycznych.

 5. Czytanie z Nowego Testamentu.
 Podczas gdy czytanie Starego Testamentu koniecznie musi być wybierane ze względu na wielość i nierówność tekstów, to czytanie z Nowego Testamentu ma charakter „lectio continua”. Powinny być jednak opuszczone miejsca w których poruszane są kwestie bez znaczenia pastoralnego dla naszych czasów np. o glossolaliach, o składaniu ofiar bałwanom, albo o starożytnej karności kościelnej.

 6. Podział perykop ewangelijnych dokonany został wg następujących zasad:
 a) zachowana została struktura literacka, którą poszczególny Synoptyk różni się od drugiego. Należy baczyć, aby prawie cała Ewangelia była odczytana. Czego nie ma u jednego Ewangelisty, niech będzie wzięte z drugiego tak, aby nie było żadnego zdania lub faktu, któryby nie był rozważany na zgromadzeniu liturgicznym.
 b) Zachowany zostaje punkt widzenia każdego Ewangelisty (główna orientacja, szczególne rysy charakterystyczne i inne właściwości zwane „kolorytem”, przez które postać Chrystusa w różnoraki sposób zostaje przedstawiona).
 c) Należy dołożyć szczególniejszej troski, aby w jednym ewangeliarzu były zebrane wszystkie perykopy właściwe poszczególnemu Ewangeliście, chociażby były już umieszczone w lekcjonarzu świątecznym.

 W zakończeniu omawiany artykuł odpowiada na kilka wątpliwości odnośnie używania porządku czytań ferialnych.

 1. Co należy rozumieć przez dni ferialne? Z porządkiem czytań ferialnych zostaje wprowadzony w czytaniach Mszy św. podwójny cykl: świąteczny i ferialny, przez co zostanie zainicjowana lectio continua, lub semicontinua, aby „skarby Pisma św. szerzej były otwarte”. (Const. Lit., a. 51). Cykl zaś ferialny używany jest we wszystkich Mszach w tygodniu i to zarówno wtedy, gdy Msza św. odprawiana jest de feria z formularzem Mszy św. niedzieli poprzedniej, jak i wtedy, gdy jest odprawiana o świętym.

 2. Kiedy cykl ferialny może być użyty? Wtedy, gdy msza św. nie posiada czytań własnych. Wyrażenie „czytanie własne” ma być brane w sensie ścisłym. Są to takie czytania, które mówią wprost o osobie, albo o tajemnicy o której Msza św. się odprawia. Zachodzi to np. w święto Nawrócenia św. Pawła, w uroczystość św. Bartłomieja, Mateusza itd. Są również i „lectiones appropriatae”, takie, które nie są wzięte z Commune, a zostały dobrane dlatego, że uwydatniają jakiś szczególniejszy aspekt życia duchowego świętego, albo jego aktualność. W tych wypadkach używanie tych lekcji nie wydaje się konieczne, chyba że wzgląd duszpasterski nakazywałby, ażeby jednak czytania cyklu ferialnego im ustąpiły (np. w uroczystość św. Franciszka Ksawerego, chociaż Ewangelia jest dobrze dobrana, nie wydaje się konieczne, aby zastępowała czytania ferialne, chyba że odprawiana Msza św. jest jakoś ściśle związana z ideą misy jną).
 Odnośnie Mszy św. wotywnych trzeba rozróżnić: są Msze św. które ze szczególnych powodów są czasami odprawiane, np. pro pace, pro unitate Christianorum, pro infirmo, i w tych Mszach wydaje się, że powinny być czytania własne: są jednak i Msze wotywne zwyczajne, które są przewidziane na poszczególne dni tygodnia i w tych Mszach czytania powinny być z cyklu ferialnego.
 We Mszach św. wotywnych o Najśw. Sercu Jezusa (I piątek miesiąca) i we Mszach pro defunctis, jeśli jest ustanowiony przez Konferencje Biskupów danego kraju specjalny cykl, czytania powinny być wzięte z niego, w przeciwnym razie trzeba iść za tekstami mszalnymi.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 162-163.

I. DOKUMENTY ODNOWY

5. Zarządzenie Biskupów polskich dotyczące dalszego rozszerzenia użycia języka polskiego w liturgii mszy św. (pełny tekst)

 Kościół Katolicki, jak orzekł Sobór Powszechny Watykański II, troszczy się o to, by chrześcijanie, biorący udział we Mszy świętej nie byli tylko obcymi i milczącymi widzami, lecz by brali udział w tej świętej czynności świadomie, pobożnie i czynnie, starając się zrozumieć Najświętszą Ofiarę, oraz składać samych siebie w ofierze przez pośrednictwo Chrystusa Pana, doskonaląc się z każdym dniem w zjednoczeniu z Bogiem.

 Dlatego też Sobór przewidział w swojej Konstytucji o Liturgii świętej, że we Mszach, odprawianych z udziałem wiernych, można pozwolić na używanie języka ojczystego zwłaszcza w czytaniach i pouczeniach, w niektórych modlitwach i śpiewach, stosownie do miejscowych warunków w zakresie ustalonym przez Konferencje Biskupie.

 Użycie języka ojczystego ma również znaczenie wychowawcze, bowiem wszyscy wierni w ten sposób łatwiej i skuteczniej mogą być przygotowani do pełnego, świadomego i owocnego udziału we Mszy św.

 Urzeczywistniając przeto dalszy etap odnowy liturgii, Konferencja Plenarna Biskupów Polskich postanawia:

 1) we mszach świętych dialogowanych i śpiewanych, podczas których wierni, lub chór, wykonują po polsku części stałe Mszy św. w przekładzie, zatwierdzonym przez Konferencję. Episkopatu Polski, a mianowicie: Kyrie, Gloria, Credo in unum Deum (nicejsko-konstantynopolitańskie wyznanie wiary), Sanctus, Agnus Dei, dozwolone jest użycie języka polskiego i celebrans nie jest obowiązany powtarzać tych tekstów liturgicznych po łacinie, Kyrie można wykonywać albo w oryginalnym, greckim brzmieniu, albo po polsku.

 2) w tym celu we wszystkich kościołach należy uczyć wiernych recytowania i śpiewania wyżej wymienionych stałych części Mszy św. po polsku w przekładzie, zatwierdzonym przez Konferencję Plenarną Episkopatu, a podanym w polskim Mszale opracowanym przez ojców benedyktynów i wydanym w „Pallotinum". W miarę więc nauczania wiernych polskiego brzmienia tych tekstów mszalnych, można wprowadzić ich użycie po polsku we Mszy św.

 3) nowe melodie, które mają być użyte do tekstów w języku polskim, a przeznaczone są do śpiewu przez celebransa i jego asystę, powinny być zatwierdzone przez Konferencję Episkopatu.

 4) także części zmienne Mszy św., należące do chóru i wiernych, a więc: antyfony na wejście, na ofiarowanie i na komunię św., oraz graduał, alleluja, traktus i sekwencje, można recytować lub śpiewać po polsku. Jeżeli są one wykonane w dosłownym przekładzie, celebrans nie powtarza ich po łacinie.

 We Mszach św. odprawianych bez uczestnictwa wiernych, należy używać tylko języka łacińskiego.

 Zarządzenie niniejsze wchodzi w życie z dniem l stycznia 1967 r. Wrocław, dnia 17 października 1966 r.

†Franciszek Jop Przew. Komisji Liturgicznej

†Stefan Kardynał Wyszyński Przew. Konferencji Episkopatu

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 163-164.

I. DOKUMENTY ODNOWY

R.[omuald] R.[ak]

6. Instrukcja liturgiczno-pastoralna o sakramencie Chrztu św. w diecezji katowickiej

 Odnowa praktyki duszpasterskiej sakramentu Chrztu świętego jest jednym z ważnych odcinków odnowy liturgicznej. Cenne i bardzo aktualne wskazania praktyczne w tej sprawie zawiera instrukcja o Sakramencie Chrztu św. wydana przez Biskupów katowickich, umieszczona w Wiadomościach Diecezjalnych diecezji katowickiej nr 7/8 1966, str. 96-99. Podajemy je poniżej w streszczeniu.

 Część pierwsza zawiera wskazania dotyczące sposobu udzielania Chrztu świętego. Należy więc dążyć do wprowadzenia zwyczaju, żeby ojcowie nowo narodzonych dzieci zgłaszali je do Chrztu św. To zgłoszenie nie może być czystą formalnością, ale ma stanowić okazję do rozmowy duszpasterskiej w celu pouczenia o samym sakramencie i sposobie jego przygotowania i przeżycia w rodzinie. Należy położyć nacisk na to, aby cała rodzina przystąpiła wtedy do sakramentów, uczestniczyła we Mszy św. oraz żeby uroczystość domowa odbyła się w sposób godny, m. in. bez alkoholu.

 Chrztu należy udzielać o takiej porze, aby umożliwić wszystkim zainteresowanym uczestniczenie we Mszy św. nigdy zaś w czasie trwania Mszy św. Wszystkie chrzty powinny być udzielane w sposób uroczysty, w kościele przy chrzcielnicy, przy użyciu pięknego i czystego sprzętu liturgicznego. Należy zachęcać rodziców do sprawienia każdemu dziecku symbolicznej szaty chrzestnej (w kształcie tuniki) i świecy. Unikać należy masowych chrztów św., a każdy chrzest należy poprzedzać krótką przemową kapłana o istocie sakramentu, wynikających z niego obowiązków oraz o ceremoniach.

 Część druga mówi o pamiątkach chrztu św. i pielęgnowaniu świadomości chrztu świętego. Mowa tu jest o błogosławieniu dziecka w rocznicę chrztu, o wyrabianiu świadomości chrztu w katechezie, o chrzcielnicy, o uroczystym udzielaniu chrztu w formie nabożeństwa odpowiednio ukształtowanego i objaśnionego. Szczególnie podkreślić należy rolę niedzielnej aspersji przed sumą, jako przypomnienie chrztu św. W związku tym wprowadza się nową orację po aspersji treści następującej:

 „Boże Wszechmogący, Ojcze Pana naszego Jezusa Chrystusa, który nas odrodziłeś z wody i Ducha Świętego i który nam udzieliłeś odpuszczenia grzechów, pomnóż w nas przez to pokropienie wiarę i zrozumienie łaski chrztu świętego i spraw, byśmy zasłużyli na osiągnięcie obiecanej przez Ciebie nagrody wiecznej. Przez tego Chrystusa Pana naszego”.

 Równocześnie zaleca się dokonywać aspersji per turnum, tzn. przez jeden miesiąc przed pierwszą mszą św., potem przed drugą itd., objaśniając ją od czasu do czasu.

 Instrukcja powyższa zasługuje na uwagę i naśladowanie w innych diecezjach. Szkoda tylko, że reformy niedzielnej aspersji nie przeprowadzono konsekwentnie do końca, wprowadzając śpiew antyfon w języku polskim.

 

 

 

 

II. PROBLEMY ODNOWY

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 164-165.

II. PROBLEMY ODNOWY

W.[acław] S.[chenk]

1. Reforma Sakramentu pokuty

 „Obrzęd i formułę Sakramentu Pokuty należy tak przejrzeć i ująć, aby jaśniej wyrażała naturę i skutek tego Sakramentu” (KL 72). „Ci zaś, którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (Konst. o Kościele, art. 11). Przytoczone słowa mówią o konieczności i o kierunku reformy Sakramentu Pokuty.

 Rachunek sumienia naszych modlitewników i katechizmów jest niewystarczający. Ma się bowiem wrażenie, jakby to, czego Bóg ode mnie oczekuje, zamykało się w dekalogu. Tymczasem Bóg oczekuje mojej odpowiedzi na każdą rzeczywistość i każdą prawdę.

 Pokuta nie jest tylko chwilową obrzędową praktyką, związaną ściśle i jedynie z odbytą w paru minutach spowiedzią św. Grozi niebezpieczeństwo Sakramentu pokuty bez ducha, postawy, cnoty pokuty, która polega na poznaniu, uznaniu popełnionego zła jako zła i przyznaniu się doń oraz na dobrej woli odłączenia, odcięcia się od zła, co znajduje swój wyraz w uczynkach pokutnych. Pokuta wymierzona przez spowiednika jest raczej tylko symbolem i początkiem właściwej pokuty, obejmującej prace, obowiązki, przykrości, cierpienia, poświęcenia, ofiarność, „quidquid boni feceris, et mali sustinueris”. Dlatego niektórzy spowiednicy nie mówią „Za pokutę odmów...”, ale „Jako początek twojej pokuty czyń to...”

 Reforma pójdzie więc w następującym kierunku:
 Formacja sumienia będzie się bardziej opierać na Nowym Testamencie, na słowach i postawach Chrystusa i Jego uczniów. Celem będzie ideał świętości, polegający nie tylko na wolności od złego, ale na twórczej dobroci. „Każde dobre drzewo”...

 Reforma podkreśli bardziej „szczególne znaczenie społeczne” Sakramentu (KL 63b): że grzech zadaje ranę Kościołowi, tak że „Imię Boga z powodu was bywa bluźnione między poganami” (Rz 2, 24); że wyznajemy swoją grzeszność Bogu i braciom, przepraszamy Boga i braci, czynimy zadość Bogu i braciom, otrzymujemy przebaczenie Boga i braci.

 Prawda o społecznym charakterze grzechu, pokuty i pojednania będzie jednym z zasadniczych punktów wychowania wiernych zwłaszcza w kazaniach i katechezie Wielkiego Postu. Modlitwa Kościoła za grzeszników znajdzie swoje miejsce w wznowionej „modlitwie powszechnej”, modlitwa grzeszników (tzn. nas wszystkich) w zbiorowych praktykach pokutnych. Poddanie się posypaniu popiołem będzie „przyjęciem pokuty” w formie konkretnych postanowień i wyrzeczeń realizowanych następnie przez cały okres W. Postu w sposób indywidualny i zbiorowy – przed spowiedzią św. Przez to pogłębi się zrozumienie, że pokuta nie jest krótkim „dodatkiem” do spowiedzi, ale jej warunkiem i owocem, że obowiązują dalej i po spowiedzi w duchu modlitwy „quidquid boni feceris et mali sustinueris”.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 165-167.

II. PROBLEMY ODNOWY

H.[enryk] B.[oliński]

2. Celebrujący kapłan

 W dniach od 24-25. II. 1966 radzono w opactwie w Maredsous nad tematem „Celebrujący kapłan”. Oto skrót sprawozdania zamieszczonego w Revue diocesaine de Namur, T. 20, nr 2 (1966) 120-149.

 Nie wolno nam mieszać pobożności, znajomości historii liturgii, szacunku dla rubryk czy ich pogardy z prawdziwą celebracją. Musimy przejść od mszy odprawianej i czytanej do celebrowanej.

 I. Należy przejść od pobożnej czynności do celebracji misterium zbawienia. Celebrans ma uobecnić misterium zbawienia. Jest on więcej niż zastępcą, przedstawicielem Chrystusa. Jest „sakramentem” Chrystusa, Najwyższego Kapłana. Dlatego ma celebrans stanąć wobec wespół celebrującej gminy jako Chrystus-Prorok, który zapowiada i realizuje zbawienie uobecniając je. Właśnie to jest czynnym przewodnictwem celebransa. Ma on przedstawić Chrystusa-Kapłana, odtworzyć Jego gesty. (Zauważmy, jak kapłan, który to rozumie, męczy się, gdy ma rozdzielać Komunię postaciami konsekrowanymi na innej mszy św., jak szuka sposobów, by karmić wiernych rzeczywiście z tego stołu). Celebrans musi się przedstawić jako delegat Kolegium Apostolskiego. To czyńcie... – zostało powiedziane do Dwunastu. Wielbić Boga za dzieło zbawienia, Jemu dziękować, Jego głosić – oto trzy postawy, które muszą tętnić życiem w celebrującym kapłanie.

 II. Trzeba wyjść na spotkanie bliźnich tak samo – jak na spotkanie zbawiającego Boga. Prawdziwego celebransa nie rozpraszają Wierni. On jest odpowiedzialnym przewodniczącym, a wszyscy „współcelebrują”. Należy odejść od mojej mszy św. do   n a s z e j   wspólnej. Istnieje bowiem kapłaństwo hierarchiczne i kapłaństwo na mocy Chrztu i Bierzmowania.

 III. Należy przejść od uzewnętrznienia „świętości” do samego życia. Kto czyta Słowo Boże, uzewnętrznia je. Sprawia, że słychać je w danej przestrzeni i czasie. Lecz zadaniem celebransa jest sprawić, by ono było żywe, skuteczne, pomimo, że stało się Księgą. Stąd konieczność wysokiej kultury słowa mówionego (poprawnie i piękne czytanie, wymowa, egzegeza tekstu i rozmyślanie nad nim). Przy śpiewie prefacji chodzi o takie dziękczynienie, które by pociągnęło Wiernych do wdzięczności. Przeczytać modlitwy – to tylko uzewnętrznić je. Tymczasem ma celebrans tak się modlić, by Wiernych pobudzić do modlitwy. „W naszym głosie mają Wierni rozpoznać modlącego się Chrystusa” – pisze św. Augustyn. W głosie modlącego się celebransa powinno drgać głębokie przejęcie się Modlitwa Arcykapłańską. Nawet milczenie ma swoją wartość. Za jakość, za bogactwo milczenia na danej mszy św. jest odpowiedzialny właśnie celebrans.

 Wnioski praktyczne:

 Kapłan nie celebruje sam. Nie można grać na instrumentach całej orkiestry. Dlatego postara się celebrujący kapłan o to, by na mszy św. celebrowanej był lektor, kantor, by nie on sam czytał introit, graduał. Bez obawy: celebrans przewodniczy nawet wtedy, gdy nie czyta.

 Przede mszą św. jest wszystko przygotowane: homilia, komentarz, śpiew, szaty...

 Wejście... oczy celebransa nie muszą widzieć wszystkiego – ale też nie powinny nie widzieć niczego.

 Pozdrowienie Wiernych... spojrzeć na zgromadzony lud Boży. Dobrać odpowiedni głos. Gest przyjęcia, przywitania, gromadzenia – jego wielkość zależy od ilości zebranych.

 Módlmy się... zapraszam, więc patrzę na Wiernych. Zaproszenie brzmi inaczej niż sama modlitwa. Zachować milczenie po zaproszeniu, by zrodziła się i rosła modlitwa zgromadzonego Ludu. Modlitwy skierowanej do Boga nie można mówić z głową spuszczoną mozolnie wydobywając okaleczałe sylaby z upartego tekstu. Niech raczej ministrant podniesie mszał wyżej, a modlitwa niech nie będzie tekstem w tej chwili po raz pierwszy widzianym.

 Liturgia Słowa... Celebrans przewodniczy, dlatego deleguje diakona, lektora, zaprasza do Modlitwy Wiernych i kończy ją. Jest pasterzem, dlatego głosi homilię. Albo jest i jednym z Ludu Bożego, dlatego słucha, śpiewa, modli się razem z Wiernymi.

 Liturgia Eucharystyczna... Eucharystia – to   K o ś c i ó ł,   który celebruje swe zbawienie. Dlatego celebrans utrzymuje kontakt z Wiernymi. Zna teksty Kanonu na pamięć, przejrzał teksty tych, którzy spełniają jakąś rolę. Gdy zwraca się do Wiernych, patrzy na nich. Gdy wznosi patenę, kielich, ręce, nie spuszcza głowy, nie szuka słów ani przepisów w mszale. Wykonuje dobrze to, co lubimy robić. Celebrujesz tak, jakim jesteś. Udana, płocha, fałszywa podniosłość i teatralność są dzisiaj więcej niż kiedykolwiek szkodliwe.

 Istnieje pewna hierarchia w czynnościach, tekstach. Trzeba je wydobyć, choć nauczono nas może stawiać na jednym poziomie „Lavabo” i „Unde et memores”. Podczas ofertorium rola celebransa jest mała. Nie robić dużych gestów, ani akcentować słów. W przeciwnym wypadku tracimy na równowadze we mszy św. Rytm ofertorium niech będzie godny, lecz prosty i szybki. Dobrze gdyby Wierni wstali na modlitwę nad darami.

 Celebrans spogląda na Wiernych, czy są gotowi. Jeżeli tak, może rozpocząć Wielką Modlitwę Eucharystyczną. Teraz jest celebrans „sakramentem” Najwyższego Kapłana, Pośrednika Nowego Przymierza. Prefacja powinna być raczej śpiewana. W tym wypadku śpiewane również „Per Ipsum” pozwoli odnaleźć jedność Wielkiej Modlitwy Eucharystycznej. Dobra recytacja jest jednak zawsze lepsza od słabego śpiewu. „Te igitur...”. gest trzeźwy. Kapłan wznosi nieco ręce by następnie złożyć je na ołtarzu (Rubryka). Krzyże godne, umiarkowane, raczej wskazujące niż błogosławiące. „Memento”, „Communicantes”, „Nobis quoque” nie podkreślamy.

 „Qui pridie.” Nie opieramy się na ołtarzu; nie szepczemy ani dmuchamy do Kielicha. Nie oddzielamy „accipite et manducate” od „Hoc est enim”. Nie cedzić słów. Posługujemy się o tyle dzwonkami, o ile to jeszcze konieczne dla Wiernych. Jeśli jesteśmy zwróceni twarzą do Wiernych, nie wznosimy Hostii ponad głowę. „Per ipsum...” ofiarniczy gest z podniesioną Hostią i Kielichem niech trwa dłużej. Gest szeroki, uroczysty. Złożyć Hostię i Kielich przed odpowiedzią „Amen” Wiernych znaczy nie doceniać roli Bożego kapłańskiego Ludu, znaczy mimo wszystko celebrować „sobie” samemu. „Pater noster” i „Libera” należą do siebie. Dlatego są albo mówione, albo śpiewane. „Agnus Dei...” celebrans nie musi odmawiać, śpiewać. Modlitwy przed Komunią są jego prywatną modlitwą, cichą. Nie podkreślamy   „D o m i n e   non sum dignus”, ani głosem ani dzwonk iem. Po Komunii nie trzymać złożonych dłoni przy ustach. Nie przesadzać z czyszczeniem kielicha, nie stukać palcami o kielich, aby ewentualne partykułki spadły. Komunia Wiernych... nigdy, ani sami ani przez ministranta, nie odpowiadamy za nich „Amen” na „Ciało Chrystusa”. Puryfikacja nie jest oddzielnym obrzędem, robimy ją szybko, sprawnie. Błogosławieństwo na końcu głośno, by msza św. zakończyła się tryumfalnym AMEN.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 167-169.

II. PROBLEMY ODNOWY

H.[enryk] B.[oliński]

3. Przed „operacją serca” liturgii rzymskiej

 Znany liturgista  C.   V a g a g g i n i   opublikował ostatnio książkę pt. Il canone della messa e la  riforma liturgica. Problemi e progetti, Torino 1966. Książka ta orientuje w aktualnym stanie dyskusji i przygotowań do reformy kanonu mszy św. Podajemy poniżej w streszczeniu główne myśli tej publikacji.

 Mimo wielu niewątpliwych wartości ma kanon rzymski równie dużo braków. Nawet pobieżna konfrontacja z zasadami reformy liturgicznej wychodzi na jego niekorzyść. Nie żywi on wiary wiernych, nie pobudza do czynnego udziału, teksty niezrozumiałe wymagają znacznych komentarzy, istnieją powtórzenia. Przy całym szacunku dla tradycji należy zatem i na tym odcinku otworzyć drogę dla prawidłowego rozwoju.

 Wobec prostoty, przejrzystości, jednolitości kanonu Hipolita czy św. Bazylego kanon rzymski przedstawia raczej miernotę. Studia historyczne rozwiały legendę o jego starożytności, o bezpośrednim związku z pierwotnym Kościołem Rzymu, o zwartej kompozycji, o doskonałym modelu, wzorcu anafor, który przeszedł co najwyżej nic nie znaczące zmiany poprzez wieki. Starczyłoby obecny kanon głośno odmawiać w języku narodowym, a stanęlibyśmy przed poważnymi problemami liturgiczno-pastoralnymi. Im dalej postąpi reforma liturgiczna, tym mniej będzie można odkładać na później zagadnienie przeredagowania kanonu, stworzenia nowego tekstu. Próbki i szkice nowych tekstów powinny wszystkie być przekazane do wglądu, poddane publicznej dyskusji.

 W V-VI w. dokonały się w kanonie rzymskim niezbyt szczęśliwe zmiany. Od XI/XII w. jest on jednak jedynym kanonem Kościoła na Zachodzie. Z tej racji proste jego usunięcie byłoby rzeczą dosyć ryzykowną. Niezaprzeczalną wartością kanonu rzymskiego jest bogactwo zmiennych prefacji, dostosowanych do przewodniej myśli poszczególnych świąt. Pogłębia to zrozumienie danego misterium (Boże Narodzenie, Pascha, Zesłanie Ducha Św.), nie ukazuje jednak panoramicznej syntezy całego dzieła zbawienia. Dają to niezmienne anafory Wschodu, wpadają jednak przy tym w monotonię. Przed monotonią ratuje się liturgia na Wschodzie wyborem kilku różnych kanonów. Liturgia rzymska powinna zachować kanon ze zmiennymi prefacjami, wykorzystać całe ich bogactwo, a nadto dać możliwość wyboru jednego niezmiennego kanonu. Nasz kanon podkreśla silnie dar: chleba i wina. Prosimy, by zostały przemienione, zwrócone nam w Komunii św. Nie wyklucza to ofiary Chrystusa i nas samych, ale akcentuje się ofiara darów. Sacrum commercium zostaje urzeczywistnione i symbolizowane w ofierze darów przed i po Konsekracji. Na drugi plan ustępuje myśl, że przede wszystkim ofiarujemy Chrystusa i z Nim nas samych, że właściwe ofertorium Mszy św. znajduje się w „Unde et memores".

 Wartością kanonu rzymskiego jest zwięzłość (z wyjątkiem długiej listy świętych). W porównaniu z nim anafory gallikańskie i paleohiszpańskie pozostawiają wrażenie wybujałej roślinności w nadmiarze słów przygniatających elementy zasadnicze.

 Należy jednak również trzeźwo spojrzeć na braki kanonu rzymskiego. Aktualny kanon jest zestawem wielu modlitw stojących obok siebie bez związku i logicznej zależności. Obrazuje to dobrze czterokrotne „Amen” podczas kanonu. „Te igitur” stoi bez związku z poprzedzającym „Sanctus”. Podobnie „Communicantes” i „Hanc igitur” są zawieszone w próżni. Modlitwy wstawiennicze (za Kościół, hierarchię – „in primis quae tibi oferimus” za obecnych – „Memento", za ochrzczonych specjalnie ofiarujących w dniu ich święta – „hanc igitur”, za sługi ołtarza – „Nobis quoque”, za zmarłych – „Memento") rozsadziły jedność Modlitwy eucharystycznej. Epikleza została rozproszkowana, brakuje teologii Ducha Św. w Eucharystii. Istnieją braki w samych słowach Ustanowienia: po „Hoc est Corpus meum” nie ma „quod pro vobis tradetur, datur, fran gitur, confringetur”. Żadna anafora nie opuszcza tych słów. W myśli Chrystusa chleb nie oznacza Jego Ciała, ani samo wino Jego Krwi, lecz chleb łamany, dzielony – Ciało łamane za nas na odpuszczenie grzechów, wino wylane – Krew przelaną za nas. Nowy Testament tak podkreśla łamanie chleba, że stąd Eucharystia zaczerpnęła swą pierwszą nazwę. Za to dodano w naszym kanonie niewiadomego pochodzenia „Misterium fidei” i więcej uwagi poświęcono „czcigodnym i świętym rękom”. W „Supplices te rogamus” trudno określić Anioła i niebieski ołtarz, niełatwo znaleźć związek logiczny. Przydługa lista świętych cierpi na niedomogi hagiograficzne, brak jej katolickości, powszechności. Kościół nie pozostał przecież w Rzymie i płodność jego w Świętych nie wyczerpuje się z wiekiem VII. Ponadto brak w rzymskim kanonie panoramy dzieła zbawienia. Przystępując do reformy kanonu należałoby pozostawić tylko jedną listę świętych, dostosowaną do miejscowego Kościoła, usunąć niepotrzebne AMEN. Zachować „Hanc igitur” tylko na specjalne okazje (Chrzest, Małżeństwo), wzbogacić je starą tradycją liturgiczną. Modlitwy wstawiennicze kanonu nie są powtórzeniem Modliwy Wiernych. Usunąwszy je zginie idea ofiarowania mszy św. za kogoś, znana w najstarszej tradycji liturgicznej. Należy stworzyć drugi kanon ze zmiennymi prefacjami, które uwzględniłyby nowe zdobycze biblijne i przestrzegałyby zasadnicze założenia liturgiczne, duszpasterskie, literackie dobrej anafory. Posługiwanie się nim należałoby pozostawić do woli celebransa na równi z dotychczasowym jedynie trochę zmienionym kanonem. Ponadto trzeba podać trzeci kanon ze stałą prefacją, który przed „Qui pridie” rozwijałby całokształt dzieła zbawienia. Autor podaje dwa projekty kanonów, ich teologię i podbudowę skrypturystyczną.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 169-170.

II. PROBLEMY ODNOWY

F.[ranciszek] B.[lachnicki]

4. Koncelebra a życie kapłańskie

 Jest faktem, że duży procent kapłanów nie rozumie jeszcze sensu koncelebry i nie kwapi się do niej, nawet wtedy, gdy posiada możność częstszego, a nawet codziennego koncelebrowania. Dlaczego tak jest? Niewątpliwie: wielu powstrzymuje nowość rytu koncelebry i przez długą rutynę i nawyk spowodowana psychiczna niezdolność „koncelebrowania” w sensie szerszym tj. sprawowania liturgii w społecznym kontakcie i w żywej wspólnocie z innymi. Takim kapłanom koncelebra „przeszkadza” w skupieniu i pobożności, podobnie jak przeszkadza odprawianie „versus populum” czy w ogóle „cum populo”. Czyż można się temu dziwić, skoro zostali oni wychowani w sprawowaniu liturgii wobec ludu w rycie właściwym dla mszy prywatnej i w nie stwarzającym żywych kontaktów języku łacińskim?

 Głębiej leżącą przyczyną oporów wobec koncelebry jest niezrozumienie jej właściwego sensu i wartości dla życia kapłańskiego i dla duszpasterstwa. Często można spotkać się z pytaniem: co właściwie daje koncelebra, na co ona jest „potrzebna”, na czym polega jej „więcej” w stosunku do tradycyjnego, indywidualnego celebrowania?

 W odpowiedzi na te pytania znajduje się najwyżej czysto zewnętrzne, utylitarne uzasadnienia: że ułatwia to odprawienie mszy św. przy dużej ilości kapłanów albo że jest to forma celebrowania bardziej „uroczysta”.

 Nie dostrzega się natomiast wielu wartości koncelebry leżących na płaszczyźnie teologicznej, sakramentalnej, i ascetycznej. Dla dostrzeżenia tych wartości trzeba się uwolnić od pewnych zacieśnień tradycyjnych sakramentologii, która stosując do nauki o sakramentach pojęcia zaczerpnięte ze świata przyczynowości fizykalnej, wpadła w jakiś materializm sakramentalny i walidyzm, zwracający zbyt jednostronnie uwagę na samo ważne sprawowanie, sakramentu przez zastosowanie właściwej materii i formy, uważając wszystko inne za elementy drugorzędne i nieistotne.

 Przy takim ujęciu msza święta koncelebrowana jest oczywiście tak samo „ważna” jak msza prywatnie odprawiana przy bocznym ołtarzu. Sakramentologia dzisiejsza natomiast stara się uwydatnić w pełni treść zawartą w fundamentalnym aksjomacie sakramentologii, że sakramenty „significando causant”. Jeżeli poważnie potraktuje się to zdanie, wtedy przestanie być sprawą obojętną, czy element oznaczania w sakramencie, element znaku, który sprawia to, co oznacza, jest zredukowany do koniecznego minimum, stając się ledwo czytelnym „symbolem symbolu”, czy też jest rozwinięty w całej swojej wewnętrznej prawdzie. Dotyczy to przede wszystkim Eucharystii, która nie tylko w tzw. „materii i formie” sakramentu, ale jako akcja liturgiczna, jako obrzęd i celebracja, jako zgromadzenie liturgiczne jest znakiem, który objawia i urzeczywistnia jedność Kościoła. W takim ujęciu zaś msza św. koncelebrowana z pewnością w pełniejszym wymiarze jest znakiem i sakramentem jedności Kościoła i skuteczniej tę jedność buduje. Dlatego też msza św. koncelebrowana ma w życiu Kościoła większą wartość niż wiele mszy św. jednocześnie odprawianych przy bocznych ołtarzach.

 Msza św. koncelebrowana ma poza tym wielką wartość jako znak, wyrażający jedność prezbyterium biskupiego ze swoim biskupem i pomiędzy sobą. Główny celebrans w koncelebrze, chociaż nie jest biskupem zawsze go reprezentuje i kapłani przeżywają tutaj swoją zależność w kapłaństwie od biskupa, co jest istotnym elementem kapłaństwa. Również przeżywają kapłani społeczny wymiar swego kapłaństwa, swoją współzależność z innymi kapłanami w sprawowaniu kapłańskiej posługi. Koncelebra nie tylko więc oznacza, ale umacnia więź jedności pomiędzy kapłanem oraz biskupami oraz wśród kapłanów, co ma dla Kościoła ogromne znaczenie.

 Należałoby dążyć do tego, aby kapłani coraz lepiej i głębiej rozumieli i przeżywali wartość koncelebry dla ich życia kapłańskiego i duszpasterstwa. Nienależyte wykorzystanie daru koncelebry przez jego niezrozumienie jest bowiem z pewnością jakimś marnowaniem łask soborowych. (Por. Emile  M a r c u s,  Les incidences de la concelebration sur la vie sacerdotale, – La Maison Dieu 85 (1966) 179-198).

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 171-172.

II. PROBLEMY ODNOWY

C.[zesław] D.[rążek]

5. Mechanika a liturgia

 W 1958 r. Instrukcja Świętej Kongregacji Obrzędów zwróciła uwagę na niebezpieczeństwa, jakie zagrażają życiu liturgicznemu ze strony urządzeń technicznych wprowadzanych coraz częściej do czynności sakralnych.

 W artykule 60-c ustalono ogólną zasadę, że w liturgii można posługiwać się tylko takimi instrumentami muzycznymi, które wymagają osobistego zaangażowania artysty, nie zaś takimi, które działają automatycznie. Nieco dalej sprecyzowano dokładniej powyższą zasadę wykluczając kategorycznie z czynności liturgicznych wszelkie instrumenty i aparaty automatyczne takie jak organy mechaniczne, gramofony, adaptery, magnetofony itp., zabraniając ich używania zarówno wewnątrz kościoła, jak i na zewnątrz, nawet wtedy gdyby chodziło o przekazanie kazania, muzyki sakralnej czy śpiewu chóru, zastępującego lub podtrzymującego śpiew wiernych (art. 71). Wreszcie zabroniono posługiwania się nie tylko aparatami, które zaczęto wprowadzać do kościoła zamiast dzwonów, ale kazano również wyeliminować stamtąd przyrządy służące do wzmocnienia samego dźwięku dzwonu.

 Może ktoś zapytać dlaczego w naszym wieku, obfitującym w tyle wspaniałych wynalazków, kult religijny tak nieufnie odnosi się do zdobyczy techniki?

 Trzeba najpierw stwierdzić, że nikt nie zabrania stosowania urządzeń technicznych w budownictwie, dekoracji, w ogrzewaniu, oświetlaniu czy radiofonizacji miejsc kultu. Dzięki zainstalowanym mikrofonom mogą wszyscy usłyszeć głos celebransa, kaznodziei, komentatora, lektora, nawet w największych świątyniach.

 Ale gdy chodzi o samą akcję liturgiczną, Kościół pragnie za wszelką cenę pozostać wierny kultowi „w duchu i w prawdzie”, który zainaugurował na ziemi Jezus Chrystus. Cały człowiek ma uczestniczyć w misterium zbawienia uobecniającym się w świętej liturgii i angażującym osobę ludzką w jej bycie psycho-fizycznym. Nie można czynności celebransa, wiernych, czy organisty sprowadzić do roli mechanizmów, robotów czy maszyn rejestrujących. Oni bowiem wspólnie tworzą zgromadzenie Ludu Bożego, który się modli, śpiewa i raduje w jedności wiary, żywej nadziei i gorącej miłości. Oczywiście wykonywać oni będą te czynności w miarę swoich możliwości fizycznych i duchowych. Dlatego nawet mierna jakość ich wykonania, w dziedzinie „znaków” świętych będzie nieporównanie wyższa od wspaniale nagranych modlitw, śpiewów czy melodii organowych. Te ostatnie w sferze kultu będą zawsze czymś sztucznym, nieautentycznym, pewnego rodzaju fałszem.

 Oczywiście wspomniane nagrania mogą być bardzo pomocne w wychowywaniu do życia liturgicznego, ale nie mogą mieć miejsca w obrębie samej akcji liturgicznej, która domaga się żywych osób; obecnych, działających i uczestniczących w misterium zbawienia.

 Człowiek współczesny szuka prawdy i autentyzmu również w dziedzinie kultu. Właśnie tutaj rzeczywistość naturalna zachowała swoją świeżość i dostojność i jest zdolna dalej oznaczać rzeczywistość nadprzyrodzoną. Żadne oświetlenie sztuczne nie zastąpi nigdy żywego płomienia świecy woskowej czy lampki oliwnej, która się spala widzialnie w ofierze Panu, Światłości wiekuistej, albo ku czci Świętych. Rozbłysk kościoła płomieniem świec, które przynoszą wierni w świętą noc Wigilii Paschalnej jest rytem prostym, ale zarazem głębokim, uświadamiającym zebranym rzeczywistość Zmartwychwstania Chrystusa Pana. Wyglądałoby śmiesznie, gdybyśmy chcieli zastąpić płomień świec kieszonkowymi latarkami.

 Niedawno wynaleziono misterny aparat, który po odpowiednim nacisku sam wkłada do cyborium hostię przeznaczoną do konsekracji, a równocześnie dla statystyki notuje ich liczbę. Ale czy ludzki gest osobistego złożenia hostii w puszce lub na patenie nie jest naturalniejszy, piękniejszy i czy nie lepiej wyraża czynny udział wiernych w przygotowaniu Świętej uczty?

 Odnowa liturgiczna sprzeciwia się zdecydowanie pewnym tendencjom „zmechanizowania” kultu nie na skutek jakiegoś archeologizmu, nawrotu do przeszłości, ale ponieważ jest świadoma, że kult Boga powinien dawać człowiekowi współczesnemu poczucie „sacrum” i wprowadzać go w głąb „misterium” oraz przygotować całe stworzenie do odrodzenia w Nowym Przymierzu. (Por. Notitiae 25 (1967) 3-4).

 

 

 

 

III. PRAKTYKA ODNOWY

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 172-174.

III. PRAKTYKA ODNOWY

F.[ranciszek] G.[reniuk]

1. Wyjaśnienia rubrycystyczne

 Niektóre numery „Notitiae” przynoszą odpowiedzi na dubia rubrycystyczne. Oto ważniejsze z nich z nr 13.

 a) Zachodzi pytanie, czy celebrans może pozostawać stale przy środku ołtarza, tak jak przy końcu Mszy św., jeśli podczas liturgii słowa nie podchodzi do fotela?
 W odpowiedzi na to pytanie Rada Liturgiczna radzi, aby stopniowo zatroszczyć się o to, by w każdym kościele znajdował się odpowiedni fotel dla celebransa zgodnie z wymaganiami Instrukcji (n. 92), aby widać było jasno, że celebrans przewodniczy całemu zgromadzeniu liturgicznemu. W zasadzie więc celebrans podczas liturgii słowa, zarówno w czasie Mszy św. śpiewanej jak i czytanej, powinien przebywać przy fotelu. Gdyby jednak celebrans dla szczególnych racji chciał pozostać podczas liturgii słowa przy ołtarzu, nie może stać stale na środku, lecz powinien zachować się zgodnie z wymaganiami nowego Ordo Missae nr 25 i 43, a więc przechodzić na odpowiednią stronę ołtarza np. podczas antyfony na wejście na stronę prawą itp. Wyjątek stanowią czytania słowa Bożego które można odczytać z jednego, dowolnego miejsca.

 b) Myślą odnowy liturgicznej jest, aby w czasie sprawowania świętych czynności każdy wykonywał to, co do niego należy. Zdarza się często, że obecnie jedna osoba np. lektor wykonuje części zmienne, czyta słowo Boże, wykonuje śpiewy międzylekcyjne, a często łączy ponadto funkcje komentatora i kantora – tak, że cała uwaga zgromadzenia liturgicznego zwrócona jest na niego. Jest to rzecz niewłaściwa. Należy starać się o to, by wykonanie różnych funkcji powierzać wiernym lub scholi. Jeśli zaś i to jest nieosiągalne, należy starać się o to, aby wykonanie części zmiennych powierzyć osobie różnej od lektora i komentatora np. organiście.

 c) Nowe Ordo Missae przewiduje, że czytający Ewangelię diakon lub kapłan powinien być ubrany w albę i stułę (n. 44). W praktyce przepis ten jest rzadko stosowany. Najczęściej we mszach czytanych diakon, jeśli jest, lub inny kapłan czyni to ubrany w komżę i stułę, nie usługując przy tym przy całej Mszy św., lecz dochodząc tylko na sam czas czytania Ewangelii św. Odpowiedź Rady Liturgicznej domaga się, aby czytający ubrany był zawsze w albę i stułę oraz aby usługiwał celebransowi w czasie całej Mszy św. „diaconus vel... alius sacerdos, ministerium suum celebranti praestet toto tempore actionis sacrae, quique... vestes liturgicas proprii ordinis induere tenentur, scilicet albam et stolam...". (O tym wymaganiu warto pamiętać zwłaszcza podczas liturgii w środowiskach specjalnych np. w seminariach duchownych, w zakonach, tam gdzie są diakoni, względnie kapłani, którzy nie są zajęci innymi pracami duszpasterskimi).

 d) Dawne rubryki wymagały, aby jeśli we Mszy żałobnej głoszona była mowa, czyniono to po zakończeniu Mszy św. (po ostatniej Ewangelii, ostatnio po „Requiescant in pace”). Zachodzi pytanie czy obecnie przepisy te jeszcze obowiązują, czy też można głosić homilię po Ewangelii, przed składaniem darów ofiarnych.
 Rada Liturgiczna wyjaśniła, że homilię we Mszy św. żałobnej można głosić po Ewangelii, byleby powstrzymać się od nadawania jej charakteru pochwalnego panegiryku, a treść zaczerpnąć z tekstów świętych, podkreślając tajemnicę paschalną śmierci chrześcijanina i zmierzając do ożywienia wiary i nadziei obecnych w tajemnicę paschalną Chrystusa.

 e) Duszpasterze głucho-niemych ucieszą się zapewne wiadomością, że język używany przez nich, tzw. „lingua per gestus” uznany został za język liturgiczny i może być używany w liturgii na równi z innymi językami, oczywiście za pozwoleniem odpowiednich władz kościelnych i tylko w pracy duszpasterskiej nad głucho-niemymi. Ostatnio Stolica Apostolska udzieliła szereg takich pozwoleń na prośbę poszczególnych Episkopatów. Przy użyciu tego języka liturgię należy organizować następująco:
 1. czytania słowa Bożego podawać w języku niemych (przez gesty)
 2. te zaś partie, w których wierni uczestniczą:
 a) należące do celebransa tylko, powinno odczytać się normalnie i jednocześnie objaśnić to gestami, przy czym wierni odpowiadają gestami;
 b) te zaś, które powinny być odmawiane wspólnie przez celebransa i wiernych, np. Gloria, Credo, Sanctus – Benedictus, Agnus Dei itp., odmawia się wspólnie używając gestów pod przewodnictwem celebransa;

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 174.

III. PRAKTYKA ODNOWY

F.[ranciszek] G.[reniuk]

2. Odpowiedzi wiernych po lekcji i ewangelii

 Na terenie Polski rozpowszechniła się praktyka odpowiadania przez wiernych po Lekcji – „Bogu niech będą dzięki”, a po Ewangelii – „Chwała Tobie Chryste”. Praktyka ta jest niezgodna z nowym Ordo Missae et Ritus servandus, które przewidują, że odpowiedzi te dawane są przez ministrantów tylko we Mszach odprawianych „prywatnie” (Ritus servandus nr 37). W numerze zaś 41 tegoż Ritus, mówiącym o śpiewaniu i czytaniu Lekcji we Mszy św. uroczystej nie ma zupełnie mowy o odpowiedzi wiernych.

 Podobnie ma się rzecz z odpowiedzią „Chwała Tobie Chryste” po Ewangelii. Ordo Missae (nr 31) przewiduje, iż we mszy z udziałem ludu odprawianej wszyscy wierni mówią przed czytaniem Ewangelii „Chwała Tobie Panie”, po przeczytaniu zaś tylko celebrans mówi: Per evangelica dicta... Jedynie we Mszy prywatnie odprawianej ministrant odpowiada „Chwała Tobie, Chryste” (nr 38). Wszelkie wątpliwości w tym względzie usunęła ostatnio Kongregacja Obrzędów odpowiadając na zapytanie (diecezji łomżyńskiej): Num „Deo gratias” post Lectionem seu Epistolam et „Laus Tibi Christe” post Evangelium dicendum sit in omnibus Missis, non tantum privatim celebratis? Resp.: Dicenda sunt in Missis lectis tantum, seu dicitur in Missis quae privatim dicuntur tantum (n. 37).

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 174-175.

III. PRAKTYKA ODNOWY

F.[ranciszek] G.[reniuk]

3. Uprawnienia ministrantów w nowym „Ordo Missae”

 Celem uaktywnienia udziału wiernych we Mszy św. odnowa liturgiczna wprowadza zasadę, że Lekcja jest czytana – jak mówi Ordo Missae – „a competente lectore vel ministrante" (nr 14). Ta funkcja liturgiczna w zgromadzeniu należy więc z natury rzeczy do lektora lub ministranta. Nie należy więc dłużej tolerować praktyki tych, którzy uważają, że Lekcję powinien czytać sam celebrans, lub ewentualnie inny kapłan. Jest to bowiem sprzeczne z wyraźnymi przepisami ogólnokościelnymi (Ordo Missae, Ritus servandus), które nie potrzebują dodatkowej aprobaty lub promulgacji ze strony jakiejkolwiek władzy terytorialnej. Celebrans może sam przeczytać Lekcję jedynie w braku lektora lub odpowiedniego ministranta: „Deficiente verbi lectore, seu ministrante idoneo ipse celebrans... Epistolam cantat vel legit” (por. Notitiae 6 (1965) 188). Oczywiście, że termin „idoneus” nie oznacza tego, kto przyjął święcenia lektoratu, lecz jedynie i wyłącznie odpowiednie kwalifikacje „techniczne” (dobry głos, odpowiednie przygotowanie) i moralne.

 Nowy Ritus servandus przewiduje, że we Mszach odprawianych z udziałem wiernych, zarówno czytanych jak i uroczystych, kielich może podczas liturgii słowa stać przygotowany na kredencji, a do ołtarza być przyniesiony dopiero podczas przygotowania darów ofiarnych. Zachodzi pytanie, kto to ma zrobić? Jasne, że diakon lub subdiakon we Mszy uroczystej. Może to jednak zrobić także każdy odpowiednio przygotowany ministrant, choćby nie miał przyjętych jakichkolwiek święceń. W tym duchu wypowiedziała się Posoborowa Rada Liturgiczna: „Cum Ritus servandus praevideat (n. 9) quod in Missa cum populo celebrantis calix super mensam parari possit, licetne ministranti illum ad altare ante offertorium deferre et post Communionem iterum ad mensam portare, etsi nullum Ordinem neque clericalem tonsuram recepit? Resp.: Affirmative”. Ministrant może więc kielich przed offertorium zanieść do ołtarza, a po Komunii i puryfikacji zabrać go stamtąd. Należy podkreślić, że nie jest wymagane pozwolenie ze strony Ordynariusza na dotykanie przez ministrantów naczyń liturgicznych. Ministranci bowiem wypełniają swoją funkcję, która z natury do nich należy. Przewodniczący zgromadzenia liturgicznego, tak jak osoba główna na uczcie, nie powinien zajmować się przygotowywaniem naczyń ani ich odnoszeniem.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 175-176.

III. PRAKTYKA ODNOWY

F.[ranciszek] B.[lachnicki]

4. Czy kanon można odmawiać głośno?

 Zwyczajowo przyjmuje się coraz bardziej odmawianie kanonu łącznie z formułą konsekracji głosem nieco podniesionym, słyszalnym przez całe zgromadzenie. Nowe przepisy liturgiczne nigdzie wyraźnie tego nie nakazują.

 Czy więc ta nowa praktyka jest uzasadniona i dozwolona? Przemawiają za nią racje następujące:

 a) Wynika to z natury kanonu, który jest modlitwą odmawianą przez celebransa jako przewodniczącego zgromadzenia liturgicznego, w imieniu zgromadzenia, stąd powinna ona być słyszana. Wprowadzenie ciszy przed konsekracją (po Sanctus) i po niej przyczyniło się do uświadomienia sobie pewnego rodzaju anomalii zawartej w cichym szeptaniu kanonu przez celebransa.

 b) Za głośnym kanonem przemawia praktyka koncelebry oraz praktyka mszy św. odprawianych w auli soborowej, łącznie z mszami celebrowanymi przez samego papieża.

 Wreszcie odpowiedź na dubia nr 105 w Notitiae 23 (1966) także zdaje się faworyzować praktykę głośnego kanonu:

 Czy celebrans może modlitwy, które należy odmawiać po cichu (secreto), recytować przyciszonym (submissa voce)?

 Odp.: Godzi się (convenit) przynajmniej w wielkich kościołach, a szczególnie przy znacznej liczbie wiernych, aby ci którzy stoją daleko od ołtarza lub dla jakiejkolwiek racji nie mogą widzieć go, mogli przez mikrofon słyszeć słowa i lepiej uczestniczyć w świętej akcji.

 W taki sposób postępuje się od roku 1958 w Mszach transmitowanych przez radio, w których modlitwy, jakie należałoby wypowiadać po cichu (secreto), są wymawiane nieco podniesionym głosem (voce tantisper elevata). Por. Instrukcję o muzyce świętej i liturgii z 3 września 1958 r. nr 78. Przepis ten dotyczy także wypadku powyżej wskazanego.

 Jeżeli przyjmuje się powyższą praktykę to – w konsekwencji wskazanych założeń, należy to czynić w odniesieniu do całego kanonu, a nie tylko, jak czasem się to praktykuje, do jego centralnej partii, od „Hanc igitur” względnie „Qui pridie”.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 176.

III. PRAKTYKA ODNOWY

F.[ranciszek] G.[reniuk]

5. Opuszczenie modlitw u stopni ołtarza

 Nowe Ordo Missae (5) oraz Ritus servandus in celebratione Missae (22) przewidują możliwość całkowitego opuszczenia modlitw u stopni ołtarza czyli tzw. ministrantury, która weszła do rytu liturgii mszalnej stosunkowo bardzo późno i która prawdopodobnie zostanie usunięta całkowicie przy generalnej reformie mszału, ponieważ posiada charakter prywatnego przygotowania się celebransa do sprawowania Eucharystii.

 Sformułowania jednak zarówno Ordo Missae jak i Ritus... są niejasne. Stwierdzają bowiem, że wspomniane modlitwy można opuścić „... quoties alia actio liturgica immediate praecedit” (Ordo 5) i „omnes preces ad gradus altaris dicendae... omittendae sunt quoties alia actio liturgica immediate praecessit” (Ritus 22). W obu tych sformułowaniach podkreślono, że opuszczenie ministrantury następuje po jakiejś czynności liturgicznej. Dla usunięcia wątpliwości zarówno teoretycznych jak i praktycznych należałoby zamieścić dodatkowe określenie czynności, a mianowicie, że chodzi tu o czynność bezpośrednio związaną z liturgią eucharystyczną i wprowadzającą doń – immediate cum ea connexa. Dlatego nie do przyjęcia jest interpretacja np. ks. S.  S z a m o t y  (Msza z ludem, art. RBL 19(1966 168), że ministranturę można opuścić po spowiedzi lub chrzcie św. – chyba że chodzi o chrzest dorosłego.

 Wyjaśnienia uzupełniające wydała Posoborowa Rada Liturgiczna w jednej z odpowiedzi na dubia: „An voce alia actio liturgica” intelligi possit quaelibet actio liturgica etiam sensu lato... Resp. Agitur de actione liturgica stricte dicta, non de piis exercitiis, et quidem de actione liturgica quae directe cum Missa connectitur et eam, quodammodo, introducit” (Por. Notitiae, l (1965) 136).

 Obszerną i właściwą interpretację tego przepisu rubrycystycznego podaje ks.  R.  M i c h a ł e k  (por. Homo Dei 35(1966) 247-250).

 

 

 

 

IV. KRONIKA ODNOWY

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 177.

IV. KRONIKA ODNOWY

F.[ranciszek] B.[lachnicki]

1. Echa po wprowadzeniu nowego porządku czytań mszalnych

 Nowy porządek czytań mszalnych w dni ferialne został przyjęty entuzjastycznie wvkrajach, gdzie został wprowadzony. Ku radości kleru i wiernych stół słowa Bożego obficiej został zastawiony. We Francji wydrukowano nowy porządek w 22 000 egzemplarzy. W Hiszpanii lectio continua została wprowadzona od poniedziałku po pierwszej niedzieli Adwentu 1966 w 15 000 kościołów. W wielu z nich miała miejsce codzienna homilia. Również we Włoszech wprowadzono nowe czytania przygotowane przez Radę Liturgiczną w około 20 000 kościołów (Por. Notitiae 24 (1966) 372).

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 177.

IV. KRONIKA ODNOWY

F.[ranciszek] B.[lachnicki]

2. Dalsze kursy liturgiczne lubelskiego zespołu prelegentów

 Lubelski zespół prelegentów przeprowadził w dniach 29 i 30 marca kurs liturgiczny dla kapłanów diecezji gorzowskiej w seminarium duchownym w Gościkowie-Paradyżu. Program kursu obejmował siedem prelekcji, trzy nabożeństwa wzorowo ukształtowane według wymagań odnowy liturgicznej (w tym jedna „Celebratio Verbi Divini”) oraz jedno wieczorne spotkanie dyskusyjne.

 Uczestnikami kursu byli kapłani szczególnie zainteresowani realizacją odnowy liturgicznej wytypowani z terenu całej diecezji, w liczbie około 80. Taki skład uczestników zapewnił atmosferę prawdziwego zainteresowania i żywej dyskusji. Cały przebieg kursu wskazywał na to, że jego uczestnicy powrócili do swoich placówek duszpasterskich z nowym zapałem dla podjęcia trudu realizacji odnowy liturgii i z pewną gotowością udzielania tego zapału także swoim konfratrom w parafii i dekanacie.

 Wydaje się, że urządzanie kursów liturgicznych w pierwszym etapie dla kapłanów osobiście zainteresowanych i przybyłych dobrowolnie (metoda zastosowana już przedtem na kursach w Katowicach, Warszawie i Włocławku) jest jak najbardziej celowe i owocne. W ten sposób bowiem odnowa liturgiczna będzie się rozwijała stopniowo w  formie ruchu opartego także o osobiste przekonanie i przeżycie duszpasterzy, co zabezpieczy ją od wypaczenia przez sprowadzenie jej do wymiarów reformy pojętej czysto rubrycystycznie.

 W dniach od 7 do 9 kwietnia ten sam zespół przeprowadził kurs liturgiczny dla alumnów Śląskiego Seminarium Duchownego w Krakowie z podobnym, bardzo pozytywnym oddźwiękiem. Zaszczepienie ducha odnowy liturgii w seminariach, to sprawa o znaczeniu decydującym dla przyszłości tego dzieła, stąd należałoby sobie życzyć, aby tego rodzaju kursów było w przyszłości jak najwięcej.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 178.

IV. KRONIKA ODNOWY

F.[ranciszek] B.[lachnicki]

3. Odnowa liturgii a duszpasterstwo ministrantów

 Konstytucja o świętej Liturgii przyniosła także dowartościowanie funkcji ministrantów w zgromadzeniu liturgicznym, szczególnie przez zasadnicze przydzielenie im funkcji lektorów (Por. KL 29). Praca nad wychowaniem ministrantów w duchu wymagań KL to jeden z ważnych odcinków realizacji odnowy liturgii.

 W celu wspierania i koordynowania tych wysiłków powstała międzynarodowa instytucja pod nazwą „Coetus internationalis ministrantium” (CIM). Sekretariat CIM znajduje się przy Monastere de la Vigne w Bruges (Belgia).

 W listopadzie 1966 roku odbyła się w Rottemburgu kolejna VIII sesja CIM, która zajmowała się szczególnie problemem formacji lektorów. Zajmowano się więc formacją biblijną świeckich, aby mogli godnie proklamować Słowo Boże, zasadami dotyczącymi dykcji oraz formacją ascetyczną i liturgiczną lektorów (Por. Notitiae 26 (1967) 80).

 Przy okazji warto tu zaznaczyć, że w Polsce już od trzech lat realizuje się systematycznie duszpasterstwo ministrantów w duchu soborowej odnowy liturgii. Podstawą tej pracy są ogólnopolskie wytyczne dla duszpasterstwa ministrantów opracowane w oparciu o Konstytucję Liturgiczną. Na sześciu kolejnych sesjach roboczych diecezjalnych duszpasterzy ministrantów omawiano różne aspekty szczegółowe realizacji tych wytycznych. Na ostatnim spotkaniu w Warszawie zajmowano się szczególnie problemem ministrantów jako „schola cantorum” oraz metodyką szkolenia liturgicznego ministrantów.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 178-180.

IV. KRONIKA ODNOWY

F.[ranciszek] G.[reniuk]

4. Spotkanie przewodniczących Diecezjalnych Komisji Liturgicznych w Nysie

 Z inicjatywy Przewodniczącego Komisji Liturgicznej Episkopatu Polski J. E. Ks. Bpa F.   J o p a   z Opola zorganizowano w Nysie w dniu 30 marca 1967 r. po raz pierwszy spotkanie przewodniczących Diecezjalnych Komisji Liturgicznych. W intencjach organizatorów leżało poinformowanie uczestników o osiągnięciach, zakresie i potrzebach odnowy liturgicznej w Polsce. Spotkanie rozpoczęło się Mszą św. koncelebrowaną w Kościele Seminarium Duchownego w Nysie. Udział w spotkaniu wzięło 6 biskupów i około 30 księży diecezjalnych. Prelegentami byli sami księża biskupi oraz  F.   M a ł a c z y ń s k i   OSB  z Tyńca.

 W ramach spotkania zostało wygłoszonych 5 referatów.

 Jako pierwszy wygłosił referat ks. Bp  T.   S z w a g r z y k   z Częstochowy na temat: „Zadania i obowiązki Diecezjalnych Komisji Liturgicznych”. W wypowiedzi swej Prelegent wykazał, że sama myśl powołania komisji liturgicznych nie jest nowa, że jest o tym mowa już w encyklice „Mediator Dei” z 1947 r. oraz w instrukcji K. O. z 3. IX. 1958 r. Powołanie zaś tych komisji jest nakazane w Konstytucji o świętej Liturgii II soboru Watykańskiego, w Motu Proprio „Sacram Liturgiam” z 25. I. 1964 r. oraz w instrukcji z 26. IX. 1964 r. Pomijając celowo szczegóły prawno-administracyjne Prelegent zaznaczył, że przed komisjami liturgicznymi stoi jako zadanie odpowiednie rozwiązanie następujących problemów: ożywienie uczestnictwa wiernych w liturgii, odpowiednie ustawienie liturgii w parafii i pracy duszpasterskiej oraz zagadnienie języka polskiego w liturgii. Prelegent bardzo gorąco podkreślił konieczność koordynacji poczynań liturgiczno-duszpasterskich pomiędzy odpowiednimi komisjami na terenie diecezji.

 Z kolei Ks.  Bp  F.   J o p  z Opola, gospodarz i przewodniczący spotkania, przedstawił projekt Statutu Diecezjalnych Komisji Liturgicznych opracowany na podstawie otrzymanych statutów Komisji Liturgicznych niektórych diecezji polskich. Projekt ten otrzymali przewodniczący poszczególnych komisji diecezjalnych z prośbą o przedyskutowanie go w diecezjach i przesłanie odpowiednich uwag celem uwzględnienia ich przy ostatecznej redakcji projektu przed przedstawieniem go do zatwierdzenia na Konferencji Episkopatu polskiego. Projekt omawiał: charakter Komisji, jej skład i kierownictwo, kadencję członków, charakter uchwał i wyjaśnień Komisji, zebrania, obowiązki i zadania oraz środki działania.

 Ks. Bp  A.   W r o n k a   z Wrocławia wygłosił referat obszerny zakresowo pt. „Liturgiczne dokształcanie kapłanów, liturgiczne wychowanie alumnów i wiernych”, którego myślą przewodnią było podkreślenie konieczności „wciągnięcia wiernych w liturgię”, czego nie da się osiągnąć jeśli sami duszpasterze nie będą przeniknięci duchem liturgii. Duchowni więc powinni liturgię „intelligere, vivere et fidelibus communicare”. Wychowanie alumnów powinno dokonywać się na płaszczyźnie intelektualnej i duchowej oraz powinno objąć odpowiednią formę kultyczną. Wykorzystując takie środki jak ołtarz, ambonę, konfesjonał, salę katechetyczną należy w wychowaniu liturgicznym wiernych dążyć do integralnej odnowy życia duchowego łącząc odnowę liturgiczną z jednoczesną odnową wszystkich dziedzin życia religijno-moralnego.

 W swoim wystąpieniu  F.   M a ł a c z y ń s k i  OSB  omówił „Stan posoborowego odnowienia liturgii w Polsce” przedstawiając przede wszystkim prace dokonane przez Komisję Liturgiczną Episkopatu Polski (propria mszalne i brewiarzowe, nowy rytuał, ryt procesji Bożego Ciała, Mszał polski, który ma się ukazać przy końcu 1967 r., Oratio communis). Referent zaapelował o współpracę komisji liturgicznych diecezjalnych z Komisją Liturgiczną Episkopatu oraz o dołożenie starań, aby dopilnować realizacji już ogłoszonych rozporządzeń.

 Jako ostatni odczytano referat opracowany przez nieobecnego z powodu choroby ks. Bpa  S.   J a k i e l a   z Przemyśla na temat: „Język polski w liturgii według uchwał Episkopatu i melodie do polskich śpiewów liturgicznych”. Referat składał się z trzech części: w części pierwszej omówiono sprawę języka polskiego w liturgii Mszy św., w drugiej język polski w Sakramentaliach; w trzeciej zaś melodie do polskich śpiewów liturgicznych zgodnie z aktualnie obowiązującymi uchwałami Episkopatu Polski. Autor referatu widzi możliwość zastosowania języka polskiego m. in.:
 1) w Wielki Piątek – w liturgii słowa, responsoriach, modlitwach wiernych (Oremus dilectissimi nobis), adoracji Krzyża oraz w modlitwach adoracyjnych podczas przeniesienia Najśw. Sakramentu
 2) w Wielką Sobotę – w wezwaniach „światło Chrystusa – Bogu niech będą dzięki”, w liturgii słowa, responsoriach i towarzyszących modlitwach, w litanii do Wszystkich świętych, we włączonych do Mszy św. Laudesach (antyfona „Wczesnym rankiem”, ps. 150 i Benedictus) oraz prawdopodobnie można po polsku odśpiewać „Exultet” według melodii i w przekładzie już zatwierdzonym przez Episkopat.

 W przerwie obiadowej uczestnicy zwiedzili zabytkowy gotycki kościół św. Jakuba oraz kościół i zespół budynków pojezuickich przy rynku Solnym. Oceniając całość spotkania należy uznać je za bardzo na czasie, dobrze zorganizowane i prowadzone, za co organizatorom należą się słowa szczególne uznania. Zaznaczył się jednak brak czasu na dyskusję i swobodną wymianę zdań i spostrzeżeń. Uderzał ponadto brak przedstawicieli zgromadzeń zakonnych i zakonów, których poczynania takie powinny być inspirowane i koordynowane przez Komisję Liturgiczną Episkopatu Polski.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 180-182.

V. Z PROBLEMÓW MUZYKI I SZTUKI LITURGICZNEJ

K.[arol] M.[rowiec]

1. Drogi odnowy liturgicznej w Niemczech w dziedzinie muzyki kościelnej

 Sprawa mszy liturgicznych w języku narodowym w Niemczech jeszcze do niedawna stanowiła problem nierozwiązany. Duszpasterze i laicy, zajmujący się muzyką, chcąc dostosować się do nowego ujęcia służby bożej, wytyczonego przez soborową Konstytucję o liturgii albo spychali muzykę kościelną, nieświadomi rzeczy i bezradni – na boczne tory, nie troszcząc się o nią wcale, albo też chwytali na oślep każdy nowy utwór, niezależnie od jego poziomu i wartości artystycznej. Zjawisko to było tym bardziej niepokojące, że na terenie Niemiec zaczęło się pojawiać mnóstwo kompozycji nacechowanych przerażającym dyletantyzmem.

 Ostatnio zaznaczyła się zmiana na lepsze. Szereg zdolnych, a nawet należących do czołówki kompozytorów przejawiło chęć tworzenia nowych, wartościowych utworów na użytek służby bożej. Świadczy o tym ogłoszenie drukiem przez kilku autorów mszy liturgicznych w języku narodowym.

 Zdaniem krytyka miesięcznika „Musica Sacra” najbardziej wartościową pozycją jest „Deutsches Ordinarium” Hermana   S c h r o e d e r a  ¹ .  Wytycza ona właściwą drogę dla tego rodzaju kompozycji.

 Wspomniany miesięcznik drukuje przykładowo jedynie nuty do Kyrie, co rzecz jasna daje tylko w pewnym stopniu poznać założenia autora.

 Kompozycja została zbudowana w ten sposób, że w jej wykonaniu biorą udział: Kantor, Schola (względnie 4-głosowy chór mieszany) i lud – przy akompaniamencie organów. Zasadą wykonania jest stara praktyka śpiewu naprzemiennego (Alternatim-Praxis) dająca w efekcie duże urozmaicenie. Wprawdzie melodia górnego głosu wokalnego bywa odpowiednio do tekstu powtarzana, to jednak zastosowana przez kompozytora zmiana podkładu harmonicznego partii organowej, zapobiega skutecznie niebezpieczeństwu monotonii. Przystępność i łatwość wyuczenia utworu zdają się gwarantować następujące zalety kompozycji, a mianowicie: sylabiczne traktowanie melodii i posługiwanie się śpiewanymi zwrotami melodycznymi, inspirowanymi przez chorał gregoriański.

 Z powyższych uwag wynika, że interesująca kompozycja mszalna H. Schroedera zasługuje na odnotowanie. Dowodzi możliwości połączenia ze sobą śpiewu ludowego (w ten sposób zapewnia się „participatio populi”) ze śpiewem wielogłosowym chóru kościelnego. Jej muzyczna wartość zdaje się przywracać służbie bożej wysoki poziom artystyczny, na którym utrzymywała się przez wieki.

 Twórczość muzyczna w języku narodowym, powstająca przez wieki odnowionej liturgii zatacza w Niemczech coraz szersze kręgi.

 Oto najważniejsze jej kierunki i osiągnięcia ² .

 1. Recytatyw liturgiczny. Dzięki konkursowi rozpisanemu przez bpa Limburga jak i zamówieniu Instytutu Liturgicznego w Trier zostały opracowane nowe tony recytatywu liturgicznego, które następnie zaaprobowała Konferencja Episkopatu w Fuldzie. Wśród ustalonych melodii znajduje się: 2 tony oracji, po 5 tonów Lekcji i Ewangelii, przy czym połowa z nich bazuje na tonie rzymskim, a reszta pochodzi od kompozytorów współczesnych. Melodie opublikowano anonimowo. Równocześnie Episkopat niemiecki zaaprobował Acclamationes, Pater noster i embolizm w języku ojczystym.

 2. Psalmodia w języku narodowym. Próby stworzenia psalmodii w języku niemieckim idą dwoma torami: a) wykorzystania wzorów gregoriańskich lub spokrewnionych z nimi, b) wytworzenia nowych modeli, mających charakter recytacji zrytmizowanej.

 Ad a) Psalmodia niemiecko-gregoriańska już od dawna zrezygnowała z dosłownego przejmowania tonów rzymskich. Unika więc melizm, a wybiera tylko te formuły, które stosunkowo łatwo da się uzgodnić z akcentem słowa. Nie wydano dotąd systematycznie ułożonego i kompletnego Psałterza niemiecko-gregoriańskiego. Publikacje, jakie ukazały się dotąd łączą się przeważnie z proprium missae albo z godzinami kanonicznymi.

 Ad b) Obszerna próba nowej psalmodii zawarta jest w „Neues Psalmen-buch” i obejmuje 72 psalmy i kantyki w formie responsorialnej. Poszczególne strofy psalmowe wykonuje Kantor lub chór, po czym lud powtarza stały refren (Kehrvers). Dodając większą ilość refrenów można posługiwać się poszczególnymi psalmami przy różnych obrzędach liturgicznych (msza, jutrznia, wigilia). „Neues Psalmenbuch” zostało przystosowane do wykonania jedno, lub wielogłosowego. Inne wydawnictwa jak: „Deutscher Singpsalter” i „Gesänge zur Eucharistiefeier” wzorują się na psalmodii  O.   G e l i n e a u' a.

 3. Proprium missae. Śpiewy te mają po większej części formę psalmodyczną. Drukiem ukazało się szereg publikacji, z których najważniejsze są:  H.   K a h l e f e l d a   „Gesänge für den Gottesdienst” (przykład niemieckiej gregorianki), „Singende Gemeinde” – jako praca zbiorowa, zawierająca antyfony do psalmów o charakterze parafraz pieśniowych i wreszcie „Singendes Gottesvolk” i inne.

 Ukazały się drukiem również wielogłosowe opracowania proprium mszalnego, commune i świąteczne. Jedne utrzymane w stylu bardziej konwencjonalnym, jak H. Lemachera, W. Waldbroela czy F. Fleckensteina. Drugie wykazują już technikę nowoczesną czego przykładem są dzieła  R.   T h o m a s a,   G.   R a t z i n g e r a,   G.   F ä s s l e r a   i innych.

 4. Nieszpory, kompleta i jutrznia. Duża ilość nowych śpiewników diecezjalnych posiada nieszpory niedzielne i świąteczne w języku narodowym. Wybór psalmów nie zawsze jest zgodny z rubrykami. Często opuszcza się antyfony. Przykładem tego rodzaju wydawnictw są opublikowane przez Instytut Liturgiczny w Trewirze: Nieszpory niedzielne i Kompleta  H.   K a h l e f e l d a.

 5. Ordinarium Missae. Kompozycje te zajmują czołowe miejsce w nowej twórczości liturgicznej. Z uwagi na tekst da się wśród nich wyróżnić 3 grupy: a) ordinarium z tekstem wiernym, b) z drobnymi wariantami tekstowymi, c) parafrazy pieśniowe.

 Wielu kompozytorów zajęło postawę wyczekującą, ponieważ spodziewane jest wypracowanie nowego tłumaczenia tekstu ordinarium. Muzykę do dotychczas obowiązującego tekstu ordinarium napisali:  H.   R o h r   (5 mszy, wykazujących silne powiązania z melodyką gregoriańską) i   K.   K r a f t.   Obok tych mszy jednogłosowych powstało szereg mszy wielogłosowych, jak   W.   H i e r d e i s a   i   J.   M o n t e r a,   które wprawdzie zasługują na uwagę z powodu swych wartości artystycznych, ale nie odpowiadają reformie liturgicznej, ponieważ wykluczają śpiew wiernych.

 W grupie b) wyróżniają się nowoczesnym brzmieniem kompozycje   F.   S c h i e z i' e g o   („Deutsche Oridinariumsmesse”) i   H.   R o h r a.  We Mszy   E.   Q u a c k a   udział ludu wyraża się przy pomocy krótkich zawołań (Rufe).

 Najliczniejsza jest grupa c) stanowiąca przykład ordinariów typu parafraz pieśniowych.

1 Haus-Elmar  B a c h,  Ein deutsches Ordinarium von Hermann Schroeder, Musica sacra, 86 (1966) H. 1, s. 22-24.
2 Sprawozdanie na podstawie artykułu  E.  Q u a c k a,  Gottesdienstliche Musik in deutscher Sprache. Concilium 2 (1966) 126-129.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 37:1967, f. II, s. 183-184.

J.[an] S.[kowronek]

V. Z PROBLEMÓW MUZYKI I SZTUKI LITURGICZNEJ

2. Paweł VI o liturgii i sztuce

 W dniu 4 stycznia 1967 r. odbył się w Rzymie ogólnowłoski kongres członków Komisji Liturgicznych, Artystycznych i Muzycznych. Przemawiał na nim Ojciec św. Paweł VI przypominając, jakie cele wyznaczają dokumenty soborowe Komisjom i jaki powinien być ich wzajemny stosunek do siebie. Notitiae nr 26 z r. 1967 str. 33 wyciągnęły z tego przemówienia jedno stwierdzenie Ojca św., które uczyniły tytułem przedrukowanego fragmentu: „Sprawowanie liturgii ma przybrać szatę artystyczną”.

 Stosunek wzajemny Liturgii i Sztuki, znając tradycje Kościoła, można łatwo określić w dwu stwierdzeniach: Liturgia i Sztuka są dla siebie siostrami. Sprawowanie Liturgii zawsze wymaga jakiegoś wyrazu artystycznego. Dziś w dobie odnowy liturgicznej musimy zdawać sobie sprawę, że czynność liturgiczna wspólnej i oficjalnej modlitwy Kościoła, oraz przeżywanie Bożych misteriów, w których uobecnia się sam Bóg, dokonuje się w jakichś świętych i artystycznych wymiarach form i czasów. Liturgia i Sztuka muszą się uzupełniać. Liturgia winna dać Sztuce wielkie, Boże treści, Sztuka natomiast powinna nadać im artystyczne formy i sprawić, że nawet czysto duchowe treści będą dla człowieka zrozumiałe, poprzez widoczne znaki. Objawienie Boże zna takie powiązania i uzupełnienia. Oto św. Paweł twierdzi, że Jezus Chrystus jest obrazem niewidzialnego Boga (Kol 1, 15; 2 Tym l, 10). W podobny sposób postępuje św. Jan (J l, 17). W taki sam sposób argumentował sam Chrystus (J 14, 9). Chrystus również pragnął, aby uroczyste sprawowanie Eucharystii wielkoczwartkowej dokonało się wśród obrzędów izraelskich, w sali wielkiej i zasłanej (Łuk 22, 12). Wszystkie te rzeczy posiadają dla człowieka wymowę. Liturgia chrześcijańska narodziła się w splocie rytów zewnętrznych, modlitw, śpiewów, jest nabrzmiała pięknem poezji, jest pełna znaków, błogosławieństw. I dlatego przemawia do człowieka i sprawia, że rzeczy bardzo duchowe stają się dla niego bliskie i zrozumiałe. A czyni to tym lepiej, im znaki są bardziej czytelne, zrozumiałe i bardziej przemawiające do człowieka.

 W szczególny sposób odnosi się to do Liturgii Eucharystii, która jest znakiem jedności Ciała Mistycznego Chrystusa i Sakramentem miłości. Wprawdzie sama treść tego Sakramentu ma swoje uprzywilejowanie, tym niemniej trzeba też docenić wartość form sakralnych, które te treści wyrażają. Gdyby ktoś chciał lekkomyślnie potraktować ryty zewnętrzne, ten mógłby wzbudzić wątpliwości a nawet negację istotnych treści.

 Należy więc wyraźnie sformułować odpowiedź, jaki powinien być wzajemny stosunek między Liturgią i Sztuką. Konstytucja o świętej Liturgii daje na to wyraźną odpowiedź: Odnowiona Liturgia ma stać się motorem ożywienia życia religijnego. Ma ona sprawić, by wierni czynnie i świadomie uczestniczyli w świętych czynnościach kultowych, które wyrażają się w dwojaki sposób: Bogu złożyć hołd i być wyrazem modlącej się społeczności Ludu Bożego. Sztuka natomiast ma na celu znalezienie najlepszych środków do spełnienia przez Liturgię tych zadań. Jest to więc charakter służebny Sztuki. W ten sposób Sztuka Sakralna posiada pewne granice zakreślone przez Liturgię i swój charakter sakralny. Mimo to ma ona olbrzymie możliwości tworzenia dzieł natchnionych treściami Bożymi.

 Zwracając się Ojciec św. do liturgistów prosił, aby działali roztropnie wyczuwając potrzeby czasów obecnych, które pragną autentycznej pobożności i modlitwy. Reformy swe muszą oni przeprowadzać w duchu posłuszeństwa władzom diecezjalnym i Stolicy św. Muszą one być owiane duchem miłości.

 Od znawców Sztuki Ojciec św. spodziewa się wielkiego umiłowania dorobku kulturalnego i stworzenia możliwości przekazania jego następnym pokoleniom.

 W zakończeniu Ojciec św. stwierdził, że w czasach obecnych potrzeba nam nie tylko świętych, ale również artystów i to bardzo dzielnych i wielkich. Jedni i drudzy są świadkami działającego Ducha Bożego.